Территория современного Солонешенского района в указанный период являлась одной из наиболее густо населенных старообрядцами частей как степного, так и горного Алтая. Здесь они образовывали многочисленную этноконфессиональную группу, состоявшую из различных течений, характерных для сибирского старообрядчества в целом.
Наиболее распространенным на территории Солонешенского района, как и всего Бийского округа, являлось согласие стариковцев-часовенных: в таких селах района, как Топольное, Туманово, Черемшанка, Искра (Колбино), Елиново и др., существовали весьма многочисленные общины представителей этого течения, создавших его местные центры. Так, например, община часовенных с. Туманово распространяла свое влияние далеко на юго-восток, на населенные пункты Горного Алтая, куда периодически выселялись члены Тумановской общины и образовывали и возглавляли новые религиозные объединения своего направления.
Часовенные на Алтае во многих случаях не имели культовых зданий и проводили богослужения у себя на квартирах. Однако в селах Туманово и Топольное Солонешенского района у часовенных имелись молитвенные дома. В Топольном, которое было чрезвычайно вытянуто в длину и, по словам старожила Изота Андреевича Ломакина (1912 г. р.), состояло из трех частей — верхнего, нижнего и среднего «сел», разделенных «пустотой», каждое из которых жило собственной религиозно-общественной жизнью, таких моленных, возможно, было несколько: две или три. Причем одни старожилы вспоминают о некоей «маленькой моленной», которой «сейчас нет», другие — о начатой, но не законченной из-за революции церкви, оставшейся в виде сруба. Имелась меленная и у тумановских часовенных [1].
Общины поморского согласия в первой трети XX в. существовали в селах Лежаново, Лютаево, Елиново, Карпово и, возможно, других населенных пунктах. Поморские общины собирались для отправления религиозных обрядов в молитвенных зданиях. Чаще всего эти храмы, как, например, в Карповской поморской общине, представляли собой простые четырехстенные избы, в которых хранилось также очень простое культовое имущество: скамейки для прихожан, аналои, бумажные или льняные скатерти, полотенца и салфетки, иногда шелковые полушалки для их покрытия [2, л. 3].
На территории Солонешенского района находился один из немногих на Алтае единоверческих приходов, центром которого являлся Никольский храм с. Сибирячиха [3, л. 45].
О многочисленности старообрядцев, проживавших в начале XX в. в селах Солонешенского района, имеются свидетельства деятелей РПЦ. Священник Иоанн Кормин в 1901 г. утверждал, что на территории Солонешенского прихода их проживало 1 560 душ старообрядцев [4, л. 9, 9 об.]. При этом, несмотря на всевозможные меры РПЦ по искоренению раскола, солонешенское старообрядчество отличалось неизменным упорством в следовании своему вероисповеданию, приводившим в отчаяние православных священников. Так, например, И. Кормин заявлял, что после нескольких лет «неравной борьбы с сильным врагом — фанатичным расколом» он только напрасно потерял нравственные силы и паству, которая оказалась подвержена влиянию «раскольничьей пропаганды» [4, л. 6].
В 1900-1920-х гг. члены противораскольничьего братства имени Дмитрия Ростовского, созданного при Алтайской духовной миссии, люди весьма грамотные и специально обученные, последовательно борясь со староверием, постоянно объезжали старообрядческие села и приглашали руководителей общин провести религиозные публичные дискуссии — «беседы» в надежде развенчать аргументацию противника и перетянуть раскольников в ортодоксальное православие. Руководители общин были вынуждены отстаивать положения своей религиозно-идеологической концепции. Главные темы, обсуждавшиеся в беседах миссионеров и наставников часовенных, — «о современном состоянии церкви Христовой», «о причинах раскола в церкви Христовой», а также тема «последнего Антихриста». Старообрядцы объясняли, что при патриархе Никоне наступило царство «последнего Антихриста», что означает наступление последних времен перед концом света. На вопрос, где же это царство, они отвечали, что всего в точности объяснить не могут, но верят этому, а объяснить это могут их руководители. Миссионеры находили их аргументацию неубедительной: часто отмечали, что старообрядцы «беседовали слабо». Возможно, такое впечатление складывалось потому, что старообрядцы, в отличие от миссионеров, беседовали в неагрессивной, сдержанной манере, спокойно отвечая на вопросы оппонентов. При этом миссионерам, однако, почти никогда не удавалось поколебать убеждений староверов.
Важнейшая роль в жизни старообрядческих общин принадлежала руководителям — священнослужителям. У часовенных и поморцев религиозные обряды совершали так называемые наставники, или настоятели, не имевшие священнического сана, выдвигаемые общиной из своей среды. Настоятель у общины мог быть один, но в некоторых населенных пунктах их было несколько. В с. Топольном в 1910-1920-х гг. наставниками были Григорий Логинович Филиппов, Аггей Гаврилович Филиппов, Евстафий Федорович Черепанов, Феопен Архипов, Фирс Анохин, Петр Григорьевич Максимов. Тумановскую общину часовенных в первой трети XX в. возглавляли Викул Матвеевич Пушкарев и Иван Алексеевич Типикин. В источниках настоятели иногда обозначены без фамилии, по имени-отчеству (что весьма характерно для старообрядцев), как, например, наставник общины с. Черемшанки некий Иван Дементьевич [5, л. 7].
Верующие выбирали настоятеля по таким критериям, как грамотность, знакомство с церковной литературой, неукоснительное соблюдение религиозных обрядов. В других случаях пост наставника передавался по наследству от отца к сыну или от дяди к племяннику. Е. Ф. Черепанов, по свидетельству односельчан, с 16 лет помогал своему дяде-наставнику в совершении богослужений, и, таким образом, «выучился работать в моленной», впоследствии совершая требы уже самостоятельно [6, л. 74].
И. А. Ломакин рассказал, что его дядя, А. Г. Филиппов, сменил на посту наставника своего отца: когда тот «устарел, сын за его встал» [1]. В этом обычае имелась определенная логика: дети наставников, как правило, раньше своих сверстников обучались грамоте, привыкали читать богослужебные книги. Возможно, родители выбирали себе на смену самых способных детей, имеющих склонность к подобной деятельности.
Функции наставников у беспоповцев в исследуемый период могли выполнять и женщины. Жительница с. Колбино А. П. Шелягина сообщила, что ее мать, будучи грамотной и начитанной в богослужебной литературе, исповедовала верующих местной поморской общины [1].
Наставники пользовались абсолютным авторитетом как в религиозных, так и в светских делах: их распоряжениям миряне подчинялись беспрекословно.
В период революции и Гражданской войны старообрядческое население Сибири и Алтая враждебно воспринимало советскую власть, провозгласившую идеи воинствующего атеизма, и часть его активно участвовала в белом движении, поддерживая Колчака. Основной формой участия алтайского старообрядчества в колчаковщине стали дружины «святого креста». Крестоносные дружины, организованные колчаковцами из зажиточных крестьян, выполняли задачи самообороны, борьбы с партизанами, выявляли сочувствующих советской власти, транспортировали их на экзекуции, которые в ряде случаев сами и проводили [2, с. 19].
Как и многие зажиточные крестьяне, недовольные мероприятиями «военного коммунизма», старообрядцы после ухода Колчака, в 1920-1923 гг., продолжали бороться с советской властью, отстаивая свои интересы, участвуя в так называемых бандитских мятежах. В 1921 г. в Солонешенском районе началось восстание под руководством Колесникова, в котором приняли участие зажиточные крестьяне сел Топольное, Елиново, Колбино, Тележиха и др. Поскольку в населении этих сел, в том числе в наиболее зажиточном его слое, значительную часть составляли старообрядцы, можно предположить их непосредственную причастность к восстанию.
Уцелевшие участники разгромленных вооруженных формирований прорывались в Монголию и Китай или скрывались в черневой тайге. В конце 1920-х гг. в селах Солонешенсхого района ходили слухи о скором возвращении ушедшего с остатками повстанческого отряда в Китай богатого топольнинского торговца и заводчика Лифантия Архипова. Говорилось, что «Лифантий» придёт с войсками и свергнет советскую власть.
Агафон Афанасьевич Архипов, также житель Топольного, будучи арестован в 1920 г. частями Красной Армии, отважно бежал из-под расстрела, в течение двух лет скрывался в тайге на горе Бутачихе и лишь после амнистии сдался властям и получил советские документы [7, л. 28 об., 114, 114 об., 146]. Подобная судьба была у многих старообрядцев солонешенских сел.
После окончательного установления советской власти большая часть старообрядцев — участников контрреволюционного движения, прекратила сопротивление и пыталась адаптироваться к условиям советского государственного строя. Процессу адаптации старообрядцев к новым реалиям в значительной степени способствовал нэп. В годы нэпа возникли экономические условия, схожие с условиями дореволюционной России, когда старообрядцы являлись наиболее зажиточной частью крестьянского населения. В эпоху нэпа появились стимулы для восстановления хозяйства. Хотя и с ограничениями, но все же приветствовались развитие ремесла, увеличение посевных площадей, рост торговли и т. д. Во всех этих сферах деятельности старообрядчество имело давние хозяйственно-культурные традиции. В 1920-х гг. многие зажиточные старообрядцы имели сложное хозяйство, ориентированное на рынок. В районах, специализировавшихся на выращивании зерновых культур, такие хозяйства обрабатывали большие площади земли семейными коллективами, а также широко использовали наемный труд годовых, сезонных и поденных работников. В предгорьях старообрядцы специализировались на торговле скотом и переработке продуктов животноводства. Члены старообрядческих общин Солонешенского района, владевшие десятками и сотнями голов скота, кожевенными, маслодельными, воскобойными заводами, лесопилками, мельницами, лавками, крупными пасеками, сельхозмашинами и инвентарем, в 1920-е гг. входили в наиболее зажиточный крестьянский слой кулаков и крепких середняков.
В годы нэпа старообрядцы еще могли сохранять традиционный для них архаичный семейно-бытовой уклад. Старожилы Солонешенского района, не умея определить разницу двух вер — православной и старообрядческой, — вспоминают и характеризуют кержаков как особую этноконфессиональную группу, говоря: «Оне считали, что ихняя справедливая вера. А книги писаны — все одно и то же, во всех книгах. — А какое различие, как они веру ставят, различают? — Ну, оне говорят, что наша вера лучше всех» [1].
Важнейшей отличительной чертой кержаков, помимо особенностей материальной культуры, старожилы считают замкнутость, проявлявшуюся в обязательном соблюдении чашки, недопущении совместных молений с «мирскими», ограничении бытовых контактов, а также браков с ними. Обязательным условием заключения таких браков являлось перекрещивание «мирской» стороны в кержацкую веру. Перекрещивание в связи с вступлением в брак практиковалось у всех старообрядческих согласий. Е. Ф. Фурсовой и А. И. Голомяновым упоминается обычай перекрещивания «ради брака», бытовавший у сибирских поморцев, при котором невеста до свадьбы несколько недель постилась в доме жениха, затем ее крестили «на реке в шайке» [8. с. 121-127]. Стариковцы-часовенные с Топольного, по рассказу И. А. Ломакина, совершали перекрещивание в реке Ануе [1]. Дети от этих браков воспитывались в старой вере независимо от того, кто из родителей был кержаком. Жительница с. Топольного А. Г. Губина рассказала:
«Роднилися кержаки. Росейцев брали, и всё. И жанились, и всё. И ребятишки смешанные были, так же, как и щас... дак если только я кержачка, то и ребятишки моей веры» [1].
Многие старожилы не могут вспоминать о замкнутости старообрядцев без обиды: «Вот, допустим, христиане — они всех принимают, а вот кержаки — они уже не то. Я же говорю, вот зайдешь, они тебя уже не напоют, не ето самое... Вообще, не знаю, вот мне не нравится ето. Ранешные кержаки были — вот если вы щас посидели, побудете, я беру тряпочку и скобки обмываю, обтираю. <...> И вот это считается у них вера! А это нечистая шибко вера. Ну, что вы с ними не имеете права есть. Ну а как, они не давали с одной посуды есть. Здесь уж были таки нелюди, у нас были здесь» (А. Г. Губина). «Оне считали себя, что вот они набожные да чистые, а мы — поганые, нечистые. Ну, как это не обижалися! Чё, не обидно, что ли? Ну, чем они лучше меня, (неряха) кака-нибудь! А пожалуйста, она кержачка! Нет! Нет! — В гости не ходили к ним? — Зачем! Нет. Мы же придем, запоганим у их столы, щашки, ложки. Нет. Они нас не садили» (Ф. Л. Некрасова).
Несмотря на сравнительное благополучие алтайского старообрядчества в 1920-х гг., выразившееся в сохранении им специфических форм религиозно-бытового уклада и значительной экономической свободе, его взаимоотношения с советской властью в этот период складывались непросто. Государство, предоставляя религиозным объединениям возможность существования, в то же время предьявляло весьма жесткие требования в области неукоснительного исполнения ими советского законодательства о культах. Суть его состояла в том, чтобы внутренняя жизнь верующих, их религиозная, экономическая и прочая деятельность, стала открытой для органов власти, которые должны были контролировать и корректировать ее. Для этого общины были обязаны зарегистрироваться в органах исполнительной власти, предварительно предоставив исчерпывающую информацию о своих членах и руководителях, о культовом имуществе и всех аспектах своей жизнедеятельности.
Старообрядцы, в особенности такое радикальное согласие, как часовенные, прежде чем войти во взаимодействие с советским государством, старались разобраться в его сущности, а также в том, совместимо ли исполнение его требований с основами их вероисповедания.
В конце 1910-х — 1920-х гг. старообрядцы-часовенные Солонешенского района принимали активное участие в работе местных нелегальных конфессиональных соборов, проходивших в селах Бийского округа: Кутороке, Большом Бащелаке, Малом Бащелаке и Туманово. На этих соборах обсуждались насущные проблемы экономической и политической жизни, в частности отношения к власти и ее установлениям, принимались решения по вопросам сохранения и воспроизводства религиозной жизни старообрядческих общин. В начале 1920-х гг. старообрядцы говорят о том, что безбожная власть ничем не хуже власти еретической, как они называли официальное православие, но постепенно в выработке позиции по отношению к власти возобладал критический подход. В частности, на съезде в Туманово в 1925 г. ряд участников — авторитетные начетчики Тумановской и Тоуракской общин Ф.Н. Черепанов, Е.А. и И.А. Типикины, Т.В. Глушков и др. — выступили с критикой политики советской власти «в крестьянском направлении» [9, л. 36-37]. Тумановский съезд 1926 г., по-видимому, обсуждал проблему отношения к власти еще более критично, что вызвало вмешательство сельсовета, разогнавшего собрание [9, л. 91].
Оппозиционность старообрядцев возрастала с ростом политического и идеологического давления государственного аппарата на крестьянство в период сплошной коллективизации. Как и большинству зажиточного крестьянства Сибири, алтайским старообрядцам претила идея любых форм коллективного государственного труда и собственности. Невозможность в условиях коллективных хозяйств сохранения верующими основ вероисповедания и религиозно-общественной жизни, а также традиционного культурно-бытового уклада ставила под угрозу существование религиозных объединений. Верующие-колхозники подвергались особенно жесткому воздействию антирелигиозной пропаганды и часто, под давлением общественности, выходили из-под влияния религиозных организаций; кроме того, в колхозах нельзя было избежать работы в религиозные праздники и повседневного общения с «еретиками».
У старообрядцев Сибири с началом коллективизации актуализировались архаичные идеи близости пришествия Антихриста и конца света. Так, например, наставник Лютаевской поморской общины Е.Т.Фефелов говорил, что колхозы — «это перед кончиной света Антихрист во ад тянет» [10, л. 9 об.].
Колхозное строительство сопровождалось давлением на религиозные объединения, принуждением их к самоликвидации путем резкого увеличения налогов на содержание молитвенных зданий и репрессий против священнослужителей и активной части верующих. Так, например, поморская община с. Карпово так обезлюдела и так много задолжала государству, что в августе 1929 г. была вынуждена принять решение о передаче моленной в распоряжение сельсовета и самоликвидации общины, в которой оставалось всего восемь человек из 300 [11. л. 12].
Лидеры старообрядчества активно агитировали односельчан не вступать в колхозы и игнорировать мероприятия государства на селе, сопровождая свою пропаганду острейшей критикой советской власти. Зажиточные старообрядцы с. Лютаево призывали отказываться от подписки на заем индустриализации, говоря: «Вас обманывают, что он идет на индустриализацию, он идет на жалованье чиновникам. Все сулят за заем товар, а товару не дают» [9, л. 3]. Поскольку уклониться от подписки все же не удалось, они приобрели облигации на крупные суммы, затем стали возвращать их в Госбанк и советовали односельчанам избавиться от них, «пока можно». В результате продажа облигаций здесь приняла массовый, панический характер [9, л. 5 об.].
Для сокращения налогообложения и поставок государству сельхозпродукции, а также предотвращения усиления колхозов за счет конфискации хозяйств зажиточных старообрядцев часть их искусственно осереднячивалась: распродавала скот и другое имущество, сокращала посевные площади [12, л. 7].
Средством сопротивления коллективизации стали миграции алтайского старообрядчества, в особенности жителей предгорий — Солонешенского, Сычевского, Старо-Бардинского, Куяганского и других районов Бийского округа — на территорию Ойротии (современная Республика Алтай — прим. ред.). Многие старообрядцы уезжали в черневую тайгу. В частности, А. Долотов сообщает, что переселение «старообрядческого элемента» в глухие таежные области становится в Сибири нередким явлением [13, с. 70]. Жители населенных пунктов Солонешенского района, бежавшие от репрессий, скрывались на одной из самых высоких гор Алтая — Бутачихе (1 949 м над уровнем моря — прим. ред.). Для представителей власти наличие этого двухтысячника на территории Солонешенского района представляло определенную проблему, поскольку на его огромной площади, в лесах и пещерах, годами скрывалось «беглое из ссылки кулачество, рецидивисты, бежавшие из домов заключения, и прочие антисоветские и контрреволюционные элементы». Руководство района заявляло, что Бутачиха является постоянной базой для вооруженных формирований [14. л. 21].
Старообрядцы разъезжались также по городам, чтобы затеряться среди населения крупных промышленных центров. Некоторым удавалось пробраться в Восточную Сибирь и на Дальний Восток, где до 1950-х гт. сохранялись тайные центры старообрядчества.
В 1930-1931 гг. большая часть настоятелей часовенных, вместе с так называемыми «активными старообрядцами», подверглась раскулачиванию и ссылке в Нарым, где умер наставник А. Г. Филиппов. Еще одной формой активного протеста против репрессий власти являлось бегство из мест ссылки. Часть сосланных алтайских старообрядцев в 1932-1935 гг. вернулась обратно в места постоянного проживания. Предъявить местным властям документы об освобождении никто из них не смог: по-видимому, их и не было. Вероятно, они просто сбежали из мест ссылки, как бежали в эти годы сотни тысяч ссыльнопоселенцев.
Наиболее дальновидные из старообрядцев Солонешенского района — те, которые пробирались в Ойротию на золотые прииски, на горные разработки Кузбасса и Восточного Казахстана, на заводы больших городов, — избежали вторичных арестов. Другие, вернувшиеся на прежние места жительства, были репрессированы в 1937-1938 гг., причем на этот раз все они были приговорены к заключению в концлагеря, где большинство их погибло.
Репрессии против священнослужителей старообрядцев-часовенных, а также наиболее активных и зажиточных мирян привели к «обезглавливанию» общин, которые уже не могли противостоять идеологическому и политическому давлению государства, влились в ряды колхозного крестьянства и прекратили существование в качестве религиозных организаций.
Примечания
- 1. Полевые материалы ГХМАК.
- 2. ЦХАФ АК. Ф. P-690. Оп. 1. Д. 6.
- 3. ЦХАФ АК. Ф. Р-768. Д.34.
- 4. ЦХАФ АК. Ф. 164. Оп. 2. Д. 17.
- 5. Там же. Оп. 1. Д. 145.
- 6. ОСД УАД АК. Ф. Р-2. Д. 12741. Т. 1.
- 7. Там же. Д. 19914.
- 8. Фурсова Е. Ф. Голомянов А. И. Из дневника духовного наставника поморской старообрядческой общины // Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока. История и современность. Местные традиции. Русские и зарубежные связи: Материалы II международ. науч. конф. 6-10 сентября 1999 г. Владивосток, 2000.
- 9. ОСД УАД АК. Ф. Р-2. Д. 9369.
- 10. Там же. Д. 19332.
- 11. ЦХАФ АК. Ф. Р-690. Оп. 1. Д. 16.
- 12. ОСД УАД АК. Ф. Р-2. Д. 19063.
- 13. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск. 1930.
- 14. ОСД УАД АК. Ф. Р-2. Д. 23S82. Т. I.
Автор: И.В. Куприянова.
Источник: Солонешенский район: очерки истории и культуры: Сб. науч.-практ. материалов / Науч. ред. Т.К. Щеглова. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 2004.
.
