Настоящая статья продолжает начатую ранее тему истории старообрядчества и старообрядческих согласий на территории Алтайского края [1].
Сохранившиеся источники как нельзя лучше свидетельствуют о былой силе и влиянии старообрядчества, его драматической истории, насыщенной внутренней жизни, в которой вопросы сохранения веры и благочестия предков играли первоочередную роль. На территории современного Залесовского района старообрядцами был основан ряд сел [a].
В отличие, например, от соседнего Тальменского района, с изначальным влиянием в нем поморского согласия, в интересующем нас районе значительное распространение получили различные направления так называемой беглопоповщины. Свидетельства о скрывающихся по Чумышу «злодеях» «раскольнических попах» и «их сообщниках», перекрестивших множество «потаенных раскольников» «мужеска и женска полу», относят еще к 1740-м гг. [2]. Именно к этому времени начнется санкционированный церковными властями очередной сыск, повлекший за собой волну старообрядческих самосожжений на Алтае в конце 1730 — начале 1740-х гг. [3]. Незначительная часть этих «потаенных» старообрядцев будет частично выявлена лишь спустя четверть века — во время III ревизии и записи в раскол. На Алтае это прошло без особых эксцессов, чему способствовали как удаленность и труднодоступность старообрядческих поселений (а значит, возможность безнаказанно укрыться от записи), так и явное нежелание горнозаводских властей производить подробные дознания, как того требовали духовные власти. Определенную роль сыграли распространение старообрядческих идей и нечеткость границ между официальным православием и староверием в Сибири в тот период [b]. Так, в феврале 1766 г. канцелярия Колывано-Воскресенского горного начальства, выполняя указ Сената от 19 января 1765 г., составила именную роспись крестьян, записавшихся в раскол по заводскому ведомству. По Белоярской (позже Чумышской) слободе в роспись попали совсем недавно зафиксированные в ней деревни с проживавшими в них старообрядцами: Зырянова, Наумова, Макарова, Шмакова, Маношкина, Сорокина, Глушинская, Красилова, Залесова [c].
В д. Шмаковой (в списке значилась и с другим названием — Каменка) записали Федора Шмакова с женой и детьми — Иваном, Андроном, Яковом, Ефимьей, Степанидой, Матреной; Семена Шмакова с сестрой, «девкой» Ириной, Ивана Токарева с женой [4]; в д. Глушинской — Тихона Тотмина с женой, вдову Ирину Тотмину с сыном Василием. В самом Залесово учли только одну семью — Тимофея Кокорина, его жену Федосью с двумя детьми, Гордеем и Екатериной [5]. По настоятельному требованию Канцелярия передала списки в Барнаульское духовное правление. В дальнейшем роспись предполагалась разослать по приходам, «...дабы священники за незнанием... не могли раскольников без обращения от раскола, браков венчать...» [6].
Реальная жизнь была далека от того идеала, к которому ее старалась приблизить церковная администрация. Старообрядцы упорно уклонялись от навязываемых им услуг синодальных пастырей. Рапортом причта Белоярской церкви в Барнаульское духовное правление от 9 февраля 1824 г. сообщалось, что состоящий в старообрядчестве крестьянин д. Залесовой Гаврила Залесов «сговорил за себя» дочь крестьянина Никиты Шмакова — Феклу [7]. В мае 1822 г. они решили повенчаться в Белоярской церкви, но в венчании им отказали, поскольку оба состояли в старообрядчестве. Отказ был получен и после вторичного приезда в сентябре того же года. Как доносил причт, после этого Залесов стал жить «с оною девкою в своем доме и до теперешнего времени живет» [8]. В рапорте сообщалось о крестьянине д. Блохиной той же, Чумышской, волости — Осипе Калтанаеве, его жене, крестьянке д. Койновой, Окулине. Они также не только не венчались в церкви, но уже имели детей, с точки зрения клириков, естественно, «незаконно прижитых» [9].
Но старообрядцы обходились без официальных санкций на брак. Старообрядческая догматика, опираясь на соответствующие канонические правила, считала вполне достаточным для совершения таинства — «нужды ради» — благословения родителей и наставников. Кроме того, старообрядцы данного района имели возможность обращаться и к перешедшим к ним из «никонианской ереси» священникам. В последних случаях рапорта в Духовном правлении буквально пестрели различными «самовольствами» со стороны старообрядцев, ставших возможными исключительно по вине конкурентов — представителей синодального православия. Одним из таких недопустимых «самовольств» являлся отказ от записи в церковные росписи (такая запись нередко грозила судебными разбирательствами даже после дарования старообрядцам религиозных свобод). В марте 1825 г. благочинный священник Симеон Вавилов сообщал:
«...во многих деревнях а особливо называющиеся старообрядцами не приходили ко мне, а некоторые хотя и не приходили, но сказывают... что они отрешились от белоярской церкви, и уже от них уехали в Томск за своим старообрядческим попом которого вскоре и ожидают...» [10].
Это же подтвердили крестьяне д. Калиновка Чумышской волости после того, как Вавилов через десятника «призвал к себе» некоторых из них — в частности, Потапа Шмакова, который «...начал сказывать, что он ездил в... Томск за старообрядческим попом, где находился с оным в дому купца Мыльникова две недели... от которого принял он некоторые наставления нужнейшия для старообрядцев...» [И]. Одним из следствий этих наставлений и явилось «отрешение» от Белоярской церкви крестьян ряда деревень. Старообрядцы стали составлять собственные списки. Активным участником этих событий и стал П. Шмаков. К этому времени он был одним из самых авторитетных наставников на Чумыше, а по отзыву благочинных — даже «главным раскольником». Позже авторитет и инициатива П. Шмакова во многом сыграют роль в распространении «австрийского» священства. По справедливому мнению причта, именно под его влиянием отказались писаться в росписи староверы не только д. Калиновки, но и соседней д. Зырянской. «Возмутителями спокойствия» в деревнях Чумышской волости назывались также жители деревни Залесовой Яков Печеркин, никогда «по коренному упрямству о семействе своем не объявлявший» (это не помешает внести его в роспись с чужих слов, заочно); д. Казанцевой — Карп Казанцев, Шарчиной — Василий Саланин; Миронской — Сергей Борисов; Смазневой — Антип Колмогоров; Марошкиной — Андрей Таловский. По Чумышской волости: д. Дмитриетитовой, Мартын и Иван Заречневы. Причт недвусмысленно намекал, что через этих крестьян «возникло все злое в прихожанах белоярских». Вся инициатива «частовременных» отъездов названных старообрядцев, по мнению клира, была вызвана исключительно корыстной целью — увеличить «свое общество» и избежать взносов на строительство приходской церкви в белоярской слободе [d]. Кроме того, причт доносил, что старообрядческому священнику разрешено строительство собственной церкви и разъезд по губернии [12]. Дело не получило хода. Более того, в начале 1826 г. Томское губернское правление, заслушав прошение крестьян ряда волостей, в том числе Чумышской и Боровлянской, постановило:
«...буде... действительно просители... находятся в старообрядчестве, то не препятствовать исполнять между ними все... требы старообрядческому священнику Ивану Михайлову...» [13].
Речь шла о перешедшем в староверие иерее Иоанне (Грузинском), временно проживавшем в Томске.
Причты церквей регулярно жаловались в вышестоящие инстанции о творимых по вине Михайлова «безчинствах». В марте 1827 г. священнослужители Легостаевской церкви рапортовали в Барнаульское духовное правление, что крестьяне нескольких причумышских деревень дали письменный отзыв «о несогласии состоять в церкви». Среди активных участников этого дела фигурировали Софон Михайлов, Степан Таловский, Дементий Шмаков с семействами [14]. Крестьяне «по грубости и презрению» игнорировали записи в духовные росписи, не давали крестить новорожденных, вписывать их в метрические книги. Особое возмущение причта вызывал отказ платить ругу. Старообрядцы показывали, что к ним приезжает свой священник и по приезде «делает свою опись, и имеет свои розписи, равно и ругу получает» [15].
Церковные власти не собирались мириться с неожиданно возникшей конкуренцией. Вскоре о. Иоанна по многочисленным доносам попытаются отдать под суд и лишить сана. Большое судебное расследование произведут и над одним из активнейших его помощников, крестьянином д. Хмелевки Чумышской волости Тимофеем Максимовым. Начало расследованию положит рапорт клириков Белоярской церкви, обнаруживших различные «богопротивные проступки» Максимова, в феврале 1831 г. Максимов и не скрывал своей деятельности в пользу староверия. Признания, сделанные им в присутствии белоярского земского управителя, выявили любопытные подробности организации старообрядчества, его связи с европейскими центрами. Тимофей объявил, что благословение на исполнение практически всех «мирских» треб, за исключением венчания и литургии, он получил от тайного старообрядческого священника. Это Максимов подтвердил и каким-то документом, выданным ему еще в августе 1812 г. Кроме того, Максимов мог исповедовать и причащать больных, запасные дары он регулярно получал из Никольского (на Иргизе — Н. С.) монастыря. Причт резонно замечал, что если Максимов «по необузданной дерзости и характеру» объявил об этом перед начальством, то «...кольми паче может совращать с правого пути... церкви и увлекать... в раскол своим обольщением» [16]. Спустя месяц дело было заслушано в Тобольской консистории. Выяснилось, что Максимов, кроме отправлений у старообрядцев богослужений и треб, «совратил» из православия в раскол несколько человек «мужеска» и «женска» пола и, несмотря на сделанные ему строгие предупреждения, продолжил «совратительскую» деятельность. Консистория вынесла суровый приговор:
«...отнестись... с сим закоренелым... ересеначальником и развратителем... по всей строгости законов...» [17].
По отношению к «совращенным» Консистория предусмотрительно предписывала увещевание «самыми благоразумными мерами» [18].
Вскоре, около 1838 г., Тимофей явится одним из организаторов перехода в старообрядчество священника Василия Артамонова. Одно время Артамонов тайно проживал на одной из пасек под Хмелевкой (возможно, пасека принадлежала самому Максимову). В качестве «попечителя старообрядческих обществ» Максимов объехал несколько барнаульских и кузнецких деревень, объявив, что «...отселе к никонианским попам ни за каким делом относиться не должно» [19]. Чашу терпения властей переполнило решение Максимова (по отзыву одного из «преосвященных» — «злейшего врага православия» и «самого хитрого обольстителя правоверных») подать прошение о разрешении строительства в д. Хмелевской старообрядческой церкви, и чтобы в ней служил как Артамонов, так и «...попы с Иргизских монастырей» [20]. Максимова посадят в тюрьму, выйдя из которой он даст подписку о присоединении к единоверию — скорее всего, формальную.
Логическим завершением беглопоповских инициатив стало признание авторитета священства Белокриницкой иерархии. Многолетнее следствие в связи с распространением старообрядчества в Барнаульском округе, преимущественно по Чумышской волости, производилось в 1860-е гг. Существенный толчок следствие получило в начале 1867 г., когда в одной из таежных деревень Кузнецкого округа арестовали первого сибирского старообрядческого епископа Савватия [21]. Начало следствию положил традиционный донос. На этот раз отличился причт с. Вагановского, который, известившись «секретными слухами», сообщил в Томскую духовную консисторию, что на одной из заимок у крестьянина-старообрядца Боровлянской волости Л. Волкова 25 января прошло богослужение. На богослужении «по раскольническому обряду» повенчали дочь самого Волкова Марью и крестьянина Вагановского прихода А. Макшеева [22]. Л. Волков был хорошо известен Консистории еще с 1830-х гг., когда неоднократно подвергался арестам и судебным тяжбам за распространение «зловредного раскола» [23]. От внимания духовенства не утаилось, что Л. Волков 29 января привез уже в само Вагановское неких «неизвестных людей». Священнослужители не могли не воспользоваться этим, на всякий случай прибегнув к помощи земского исправника, находившегося в это время в селе, кандидата волостного старшины, сельского старосты и прочих «понятых людей» (число их осталось неизвестным). Оперативные действия клира увенчались успехом. В доме крестьянина Якова Кайгородова обнаружили троих из указанных «неизвестных». Один из них предпринял неудачную попытку скрыться. Двумя другими оказались сам епископ Савватий и помогавший ему Архип Борисов. Задержанных препроводили к Кузнецкому земскому исправнику. Как скромно отмечали клирики, успех данного мероприятия стал возможен благодаря именно его содействию. Началось следствие, в ходе которого Консистория настояла на участии в нем депутата с духовной стороны.
В феврале Томской духовной консисторией будет разослан секретный указ благочинным и приходским священникам, чтобы они «...усугубили пастырскую... бдительность к охранению православных от совращения в... раскол... внимательно следили бы, не совершается ли в их приходах Богослужение ложно поставленными священниками среди православных, зараженных духом раскола» [24]. Вскоре станет известно о ряде поездок на Алтай епископа Савватия, в том числе в причумышские села, о рукоположенных им священниках (окончательный приговор ему вынесут в 1871 г.). В феврале, уже через несколько дней после выхода указа, причт с. Озерно-Титовского задержит рукоположенного в священники крестьянина Чумышской волости д. Миронской Ивана Борисова. Борисов приехал в указанное село к одному из крестьян «для отпетия младенца».
С ним же находился и диакон, крестьянин д. Ново-Глушинской Николай Чернов (оба рукоположены епископом Савватием). При аресте у них конфисковали дарохранительницу с запасными дарами, крестильницу с миром и губкою, ризу, подризник, епитрахиль, воздух, требник «в кожаном переплете» и «платок красного ситцу» (!) [25]. Для ареста Борисова и Чернова священник выслал сельского старосту и десятника. Хозяева дома, Кондратий и Николай Титовы, не только не выдали их, но оказали словесное сопротивление «с дерзостию и угрозами». Борисова в течение недели продержали в с. Кытманово, а 15 октября его допросил чиновник особых поручений Главного управления Западной Сибири Буторин. При допросе присутствовали депутат с духовной стороны и заседатель Чумышской волости Киприан Тотмин. Кроме Борисова, допросят крестьян Чумышской волости д. Борисовой — Савватия Борисова с женой и сыном, д. Казанцевой — девку Александру Койнову, д. Ново-Глушинской — вдову Павлу Тотмину с сыном, девкой Акилиной Волковой, д. Ново-Моношкиной — Елену Койнову, д. Средне-Красиловой — Василия Лапина с женой (все обвинялись в незаконных браках). Борисов был заключен в Барнаульскую тюрьму. Видимо, на какой-то срок заключили в тюрьму Н. Чернова и задержанного позже «попечителя» старообрядческих обществ крестьянина д. Новодрачуниной М. Рубцева [26].
Как выяснится, ставленником Савватия являлись и крестьяне д. Пещерки Николай и Гаврила Печеркины, д. Копыловой К. Алексеев, д. Листвянки Киприан Волков. Волкову, вместе с крестьянином Новодрачениной М. Рубцовым, ставилась в вину их поездка в Санкт-Петербург в 1866 и 1867 гг. с подачей прошения, «...чтоб дозволено было им и единомышленникам их отправлять раскольнические обряды» [27]. К прошению прилагался именной список старообрядцев (в него вошло более 1670 чел.). Список был составлен (в который раз!) известным наставником Потапом Шмаковым. Будучи уже глубоким стариком (ему исполнилось 93 года), он был привлечен к делу и допрошен в январе 1866 г. заседателем Пономаревым.
Родился и вырос Потап в д. Шмаковой. К моменту допроса он жил на одной из заимок неподалеку от д. Борисовой своим домом, с сыном Леонтием и внуком Иваном. Шмаков имел какие-то причины для своих во многом слишком откровенных признаний. Он признал за собой ряд совершенных им «сводных» браков, крещений (для обоснования законности их он посетил в свое время даже одного из барнаульских благочинных, вызвав его крайнее негодование). Кроме того, он принимал старообрядцев на покаяние, при необходимости причащал их имеющимися у него запасными дарами. Благословение им было получено еще при о. Иоанне Михайлове (Грузинском). Потап поделился с Пономаревым и сведениями о некоторых перипетиях борьбы, связанной с отказом писаться в православные приходы (в свое время стремление к этому проявило около 1800 чел. только по Чумышской волости). В самом начале 1860-х гг. Шмаков, узнав о рукоположении первым российским архиепископом Антонием одного из крестьян Алтайской волости — Симеона (Константина) Долгова, предпринял туда ряд поездок. Убедившись в законности его рукоположения, точности соблюдения обрядов, он убедил перейти на какое-то время в «заведывание» о. Симеона и доверенное ему общество. Приезжавший несколько раз на Чумыш Долгов служил в специально приготовленной для него походной церкви, как на заимке у Потапа, так и в д. Инюшевой (последняя долгое время играла роль одного из центров, где регулярно проводились собрания-съезды по тем или иным вопросам старообрядческого бытия). С 1862 г., после первого приезда епископа Савватия, появляются священники, рукоположенные из местных старообрядческих обществ. Потап поделился и своим впечатлением от одного из епископских богослужений:
«...Невидавши никогда до этого служения епископа и трогаясь всем, особенно... что Бог сподобил дождаться такого лица, по нашей настоящей старообрядческой вере, когда ни отцам, ни дедам нашим видеть его не случалось... не мог удержаться от... слез... и другие бывшие при этом крестьяне...» [28].
Для Шмакова после приезда епископа начинается очередной этап борьбы за отчисление из православных приходов. Для этого ему пришлось съездить в Томск, к епархиальному епископу, в Барнаульское духовное правление. Прошение об отчислении от старообрядческих обществ подали на имя томского губернатора. Доверенным в этом деле выступил крестьянин М. Рубцов. В просьбе, конечно, отказали. Подача прошения послужила поводом для судебного разбирательства.
Большим откровением для властей стало сообщение Шмакова о нескольких проездах по чумышским селам Савватия. Во время проездов, в том числе в 1864 г, епископ посетил старообрядческие села Среднекрасилово, Бураново, Тундриху, Шмаково, Ново-Глушинку, Инюшево. Особенно долгих объяснений стоило Потапу сделанное в свое время запрещение внуку вступить в должность церковного старосты в Среднекрасиловской церкви, прием в согласие «мирских» лиц, старообрядцев, записанных в православные и единоверческие приходы. Активную помощь оказывали ему в этом крестьяне д. Инюшевой Федор и Афанасий Волковы. Свои доводы Шмаков подтверждал как правилами Кормчей, так и какой-то небольшой по объему «Историей Павла епископа Коломенского». Местонахождение книг он на всякий случай скрыл, объявив, что Кормчую, нуждаясь в деньгах, продал какому-то проезжему человеку, а через кого отдал «Историю», так и не смог вспомнить. Вполне объяснимый интерес был проявлен заседателем к некоему правительственному указу (на основании которого старообрядцы совершали свои браки), объявленному на одном из собраний старообрядцев в д. Ново-Глушинской волостным писарем Зверевым. Копия указа могла находиться у Потапа, но выдать ее он отказался. Интерес следствия вызвала и судьба походных церквей, а также агитация Шмакова в пользу старой веры в деревнях Воронской, Захаровой, Журавлихе, Шатуновой, где, по его мнению, проживало наибольшее количество старообрядцев. Но Шмаков, сославшись на свою старость и забывчивость, отказался давать показания по этому вопросу.
В конце декабря 1867 г. Шмакова вызовут на повторный допрос, теперь уже к чиновнику особых поручений Буторину. Он полностью подтвердит все, что приходилось ему делать как настоятелю, но категорически откажется давать показания о старообрядческих священниках и приездах епископа Савватия:
«...Зная, что он преследуется за их учения между нами... ибо эти... приезды делались тайно от начальства... почему и я как обязанный сохранять в тайне их священства, как дорогого... всем нам, не желаю ничего объяснять о том подвергая себя... милосердию начальства» [29].
Видимо, последняя просьба, с учетом возраста и состояния здоровья Потапа, была учтена, хотя церковные власти требовали более активного расследования и применения более жестких мер к проходившим по следствию.
В рапорте Томской духовной консистории депутат следствия с церковной стороны тогульский священник И. Бенедиктов сетовал, что Буторину дозволено ограничиться только производством дела о епископе Савватии и священнике Борисове, «...не занимаясь обследованием других обстоятельств относящихся до развития раскола... по Чумышской волости...» [30]. Бенедиктов выражал крайнее недовольство тем, что Буторин так и оставил неоконченными дела (с сентября 1862 по февраль 1867 г.), касавшиеся уклонения в старообрядчество крестьян М. Рубцова и В. Новоселова, «сводных» браков, «совращения в раскол» наставником П. Шмаковым, «умышленного» составления списков старообрядцев волостными писарями Зверевым, Григорьевым и сельским писарем Полуектовым и др. Депутат доносил, что Буториным не сделано «повального спроса» крестьян, причастных к делу о «лжесвященнике» Борисове. Хотя Борисов и попал в тюрьму, Бенедиктов был недоволен действиями Буторина, поскольку задержанные по этому делу Н. Чернов и М. Рубцев были оставлены только под присмотром Верх-Чумышского правления и не заключены под стражу, как предлагал Бенедиктов. По его мнению, эти люди «...своими действиями вредят православию не менее Борисова...» [31].
Церковные и светские власти не желали выходить за рамки традиционно-административных воздействий на «зловредный раскол». Противостояние между старообрядчеством и властями продолжалось и позже. Прямым следствием этого отношения явилось несколько известных нам дел. Одно из них, от 19 ноября 1869 г., — о погребении «без церковного обряда» нескольких старообрядцев в Шмаковой [32]. В апреле 1879 г. будет начато многолетнее разбирательство в связи с преследованиями старообрядцев приходским священством «за их веру» [33]. Начало ему положит прошение доверенных крестьян Шмаковой Севастьяна и Исаака Шмаковых, поданное Томскому епархиальному епископу. Причиной подачи прошения послужили «пристрастные действия» волостного старшины Колпакова, совершавшего в марте объезд деревень Чумышской волости. Крестьяне доводили до сведения «преосвященного», что Колпаков, вызвав к себе старообрядцев Шмаковой и Пещерки, начал совершать «вымогательство», добиваясь от них подписки на выплату руги приходскому священнику и выполнения других его требований. Доверенные, апеллируя к поданному еще в 1866 г. на имя императора прошению, в очередной раз делали «отпор» от православного прихода. Свой отказ старообрядцы мотивировали ничем не оправданными постоянными жалобами и доносами священства местным властям о не сообразном «апостольской проповеди» стремлении загнать их в лоно официального православия. Старообрядцы, ссылаясь на соответствующие законодательные акты, давали резкую оценку поездке Колпакова: «Волостной старшина... нам неизвестно по какому поводу проежжал по нашим деревням и так енирчически поступал и уграживал задрать нас розгами...» [34]. К прошению прилагался приговор, составленный буквально через несколько дней после проезда Колпакова. Приговор составили и подписали несколько крестьян Шмаковой, Пещерки, Шатуновой. Консистория вынесет приказ составить справку о подавших прошение крестьянах — «действительно ли они раскольники». И только в сентябре 1883 г. Консистория примет решение закрыть дело как не подлежащее «разбирательству епархиального суда» [35].
В мае 1887 г. к губернским властям обратятся доверенные от старообрядцев д. Шмаковой. В обращении, под которым подписались 18 человек, крестьяне просили разрешить «...безпрепятственно отправлять богомоления по раскольническому обряду... и освободить их... от платежа сборов в пользу духовенства...» [36]. Более подробные сведения поручат собрать Барнаульскому окружному исправнику, который в августе того же года сообщал, что просители принадлежат «к секте старообрядцев Московского Рогожского Кладбища», браки в православных церквях они считают вынужденными, «во избежания последствий со стороны властей», «молитвы совершают по домам». Исправник отмечал, что стремление старообрядчеством добиться своих прав вызвано не только желанием избавиться от поборов православного духовенства, но и тем, что «...они свято хранят завет родителей; духовенство же до сих пор не сумело победить в них предрассудков, не сумело просветить их духовно и тем выказать истинную пользу принадлежности к православию...» [37]. В просьбе старообрядцам «за неимением документов принадлежности к расколу» было отказано.
В феврале 1901 г. томскому епископу Макарию подали аналогичное прошение крестьяне д. Новоглушинской Еремей, Федор и Лука Черновы, Кирьян Тотмин. Они объясняли, что хотя и венчались в свое время в православной церкви, но сделали это для поддержания «порядка и законности», по принуждению духовенства. Как заявляли податели, после венчания они уже «...никогда не были в православии и не подвергали себя под рабское иго... духовенства, неисполняли никаких таинств и обрядов... да и впредь не желаем...» [38]. В апреле того же года губернское правление вынесет следующее решение: поскольку просители венчались в православной церкви, это свидетельствует не в пользу их принадлежности к старообрядчеству. По мнению правления, исповедь и причастие игнорирует большая часть сибиряков, но делает это «по лености», а не «по расколу» [39]. Просьбу оставят без последствий, об этом будет доложено просителям со ссылками на то, что освобождение от повинностей зависит от прихожан, делающих их расклад, а не от епархиального начальства. Приходскому священнику предписывалось регулярно делать просителям увещания как «уклонившимся в раскол» [40].
Десятилетия противостояния между старообрядчеством и властями заканчиваются после 1905—1906 гг. После выхода соответствующих правительственных указов, разрешивших старообрядцам свободно следовать дораскольной традиции, регистрировать общины, устраивать общинную жизнь, начинается массовое храмовое строительство (табл.).
Старообрядческие общины, зарегистрированные после 1906 г. [41]| Год | Община | Иерархия | Деревни, на которые распространялась деятельность общины | Волость |
|---|---|---|---|---|
| 1907 | В д. Пещерка | Белокриницкая | Пещерка, Бобровка, Борисова | Залесовская |
| Ново-Каменская | Беглопоповское согласие | Н.-Каменка, Обухова, Залесово, Воскресенская, Койнова, Копылова, Шатунова, Пещерка | ||
| Шмаковская, с настоятелем о. Марком Рябовым | Белокриницкая | Шмакова | ||
| 1908 | Новодраченинская | Белокриницкая | Н.-Драченино, Маношкина, Блинова, Камышенка, Крутая, Омутная | Чумышская |
| Камарская, Погорелки | Титовская | |||
| Казанцева, Афонина, Чудотвориха, с. Озерно-Титовское | Мариинская | |||
| 1910 | Новоглушенская Среднекрасиловской вол. | Белокриницкая | Шатунова | Залесовская |
| Красиловка, Гоношиха, Миронская, с. Сорокинское | Чумышская |
Однако перечень старообрядческих сел и согласий является неполным, если опираться только на официальные источники. Ряд старообрядческих общин предпочитали совсем не проходить регистрацию, причем это касалось не только беспоповских согласий [e]. Свои достаточно крупные моленные имелись у «стариковцев» (Большой Калтай, Кочегарка), согласия, изначально распространенного в пределах района [f]. Существовали в районе и менее распространенные толки [g].
В 1911 г. была образована Томско-Алтайская епархия старообрядцев белокриницкой иерархии. В состав одного из благочиний вошел ряд сел — Чудиново, Большая Заимка (Бердь), Пещерка, Воскресенка, Ново-Драченино, Миронская, Новоглушинское, Инюшево. Всего в благочинии числилось более 5570 чел. (42). В этом благочинии была открыта одна из немногих в епархии старообрядческих школ [h]. В это же время продолжается бурная полемика как со старообрядцами других согласий, так и внутри того или иного согласия по злободневным вопросам меняющейся жизни [i]. Делегаты общин принимали деятельное участие в работе епархиальных съездов (43). Налаживалась и собственная общинно-приходская жизнь. Данный этап истории старообрядчества будет жестоко и последовательно свернут в 1920— 1930-е гг. [j].
Безусловно, старообрядчество несло и несет в себе огромный и еще далеко не полностью оцененный потенциал. Возрождающиеся в наши дни общины являются тому подтверждением [k].
Примечания
1. Старухин Н.А. История старообрядческих согласий Алтайского района // В предгорьях Алтая. Очерки истории и культуры. Барнаул-Алтайское, 1998. С. 131-135; Он же. Старообрядцы Тальменского района: новые материалы // Нижнее Причумышье. Очерки истории и культуры. Барнаул, 1997. С. 73-76; Он же. К истории старообрядчества Нижнего Причарышья // Нижнее Причарышье: Очерки истории и культуры. Барнаул — Усть-Пристань, 1999. С. 39—42; Он же. Белокриницкое согласие на Алтае: Барнаульская Крестовоздвиженская церковь // Старообрядчество: история и культура. Барнаул, 1999. С. 93-103 и др.
2. Документы по истории церквей и вероисповеданий в Алтайском крае (XVII — начало XX в.). Барнаул, 1997. С. 251-260; ЦХАФ АК Ф. 1. Оп. 1. Д. 29.
3. Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII веке. Новосибирск, 1974. С. 112-128,162-167.
4. ЦХАФ АК. Ф. 26. Оп. 1. Д. 780. Л. 21-21 об.
5. Там же. Л. 29 об.
6. Там же. Л. 30 об. — 31.
7. ЦХАФ АК Ф. 26. Оп. 1. Д. 783. Л. 41-41 об.
8. Там же.
9. Там же.
10. ЦХАФ АК Ф. 26. Оп. 1. Д. 784. Л. 18.
11. Там же. Л. 18-18 об.
12. ЦХАФ АК. Ф. 26. Оп. 1. Д. 784. Л. 18 об.
13. Цит. по: Беликов Д.Н. Томский раскол. Томск, 1901. С. 30.
14. ЦХАФ АК. Ф. 26. Оп. 1. Д. 783. Л. 76.
15. Там же.
16. ЦХАФ АК. Ф. 26. Оп. 1. ИЗ. Л. 27.
17. Там же. Л. 18.
18. Там же.
19. Беликов Д. Н. Указ. соч. С. 33.
20. Там же. С. 34.
21. Беликов Д. Н. Указ. соч. С. 42-58.
22. ГАТО. Ф. 170. Оп. 2. Д. 131. Л. 1.
23. Старухин Н. А. Старообрядцы Тальменского района... С. 75.
24. ГАТО. Ф. 170. Оп. 2. 131. Л. 5-8 об.
25. Там же. Л. 37-38.
26. Там же. Л. 264.
27. Там же. Л. 273.
28. Там же. Л. 244; Беликов Д. Н. Указ. соч. С. 52.
29. Там же. Л. 249.
30. Там же. Л. 261.
31. Там же. Л. 264.
32. ГАТО Ф 170. Оп. 2. Д. 340.
33. ГАТО. Ф. 170. Оп. 1. Д. 2316.
34. Там же. Л. 1-1 об.
35. Там же. Л. 4-7.
36. ГАТО. Ф. 3. Оп. 4. Д. 2054. Л. 1-2.
37. Там же. Л. 4-5.
38. ГАТО Ф. 170. Оп. 2. Д. 3178. Л. 6 об.
39. Там же. Л. 3-3 об.
40. Там же.
41. Памятная книжка Томской губернии за 1910 г. С. 171-181; Церковь. 1908.
42. Энциклопедия Алтайского края. Барнаул, 1996. Т. II. С. 343-344; ЦХАФ АК. Ф. 135.
Оп. 1. Д.21.С. 19.
43. Документы... С. 295-296, 312-314.
Дополнения
a. По сравнению с другими районами старообрядческой колонизации (например, в бассейне Чарыша, низовьях Чумыша) населенные пункты здесь, согласно документальным источникам, возникают в более поздний период — в начале 1740-50-х гг. См.: Булыгин Ю.С. Первые крестьяне на Алтае. Барнаул, 1974. С. 118. В свое время села теперешнего Залесовского района входили в состав Барнаульского округа (уезда), занимавшего первое место в Томской губернии по количеству старообрядцев. В частности, местами «наибольшей скученности» старообрядцев назывались Чумышская, Верх-Чумышская и др. волости. О влиянии староверия позволяют говорить и многочисленные жалобы «никонианских» миссионеров. Так, в «Обзоре деятельности первого епархиального миссионерского съезда», состоявшегося в Томске в августе 1898 г., отмечалось, что в Залесовской волости (вопреки тогдашнему законодательству) волостное начальство «поголовно состоит из раскольников» (ТЕВ. 1899. № 9. С. 4). Многочисленность староверов разных согласий в самом с. Залесово отмечалась и в более поздних источниках (Сибирский старообрядец. 1919. № 14. С. 15).
b. Документы по истории церквей и вероисповеданий в Алтайском крае (XVII — нач. XX вв.) Барнаул, 1997. С 282. С этим нам неоднократно приходилось сталкиваться и в наших полевых исследованиях.
c. Через некоторое время этот список будет существенно дополнен. В качестве старообрядческих будут записаны такие деревни, как Инюшева, Овчинникова, Копылова, Филиппова, Ворониха, Глушинская. См. Болонев Ф. Ф. Старообрядцы Алтая и Забайкалья. Барнаул, 2000. С. 38; Документы по истории церквей и вероисповеданий... С. 265.
d. Похоже, подобные инициативы старообрядцев не всегда были успешны. Насколько нам известно, в строительстве православной церкви в с. Думчево, являющейся на сегодняшний день одним из немногих сохранившихся Алтае памятников сельского культового зодчества, заметную роль сыграли местные староверы (в настоящее время пострадала от пожара — ред.).
e. Насколько нам известно, не были зарегистрированы неокружники. Предельную радикализацию согласия нам приходилось наблюдать в течение нескольких полевых сезонов.
f. Данные районного краеведческого музея. Моленные разных согласий существовали на ряде заимок. В самом Залесово еще до 1930-1950-х гг. сохранялись моленные трех «вер»: «шмаковской» (белокриницкой), «кержацкой» (стариковщины), «вятской» (неокружники). Меморат Е. Ф. Блинова, Ф. Ф. Овечкиной, Е. Кудимовой, Ф. Брысиной, Н. А. Усольцевой и др.
g. Например, в д. Заплывиной находился центр «перекрещеванцев». Согласие нередко называли «макаровским», по имени его наставника — Ив. Макарова. См. Томские Епархиальные Ведомости. 1889. № 20 и др.
h. Документы по истории церквей и вероисповеданий в Алтайском крае (XVII — начало XX вв.). Барнаул, 1997. С. 310. По миссионерским отчетам, старообрядческая школа существовала в приходе задолго до дарования религиозных свобод.
i. Это нашло отражение и в сохранившейся книжной традиции района, подчеркивающей особенности того или иного согласия. В ходе экспедиционной работы был выявлен ряд рукописных сборников, указывающих, на наш взгляд, на существование местной рукописной традиции. Книги, как рукописные, так и печатные, активно завозились старообрядцами из европейской части страны. Возможно, что в Чумышской волости какое-то время существовала и своя тайная типография. См.: Беликов. Д. Н. Томский раскат. С. 104.
j. Трагические события тех лет частично описаны самими старообрядцами. См.: Фомин Я. Моя жизнь. Барнаул, 1992. Рукопись; Он же. Побег из преисподней // Алтайская правда. 1991. 5 октября; Шмаков К. Разоренное гнездовье // Алтай, 1991. №2. Значительное количество выходцев из чумышских сел влилось впоследствии в барнаульскую белокриницкую общину. Тесная связь между общинами сохраняется и по сей день.
k. Освящение храма в с. Залесово Алтайского края // Церковный календарь. М., 2001. С. 125-126.
Автор: Н. А. Старухин, кандидат исторических наук
Источник: Залесовское Причумышье: Очерки истории и культуры / Науч. ред. Т.К. Щеглова. — Барнаул: Изд-во БГПУ, 2004. — 532 с.: ил.
.
