Русская Православная Старообрядческая Церковь Сайт Покровской старообрядческой общины Барнаула

Ликвидация старообрядческих общин Алтая в конце 1920-х — середине 1930-х гг.

В работе И.В. Куприяновой отражены особенности адаптации старообрядческих общин в период богоборческой политики советского государства в период коллективизации — в конце 1920-х — середине 1930-х гг.; показаны попытки их борьбы против закрытия культовых зданий и прекращения старообрядческой богослужебной практики; на конкретных документальных примерах рассмотрены процедура ликвидации общин и переход старообрядческих согласий к традиционным для них способам сохранения вероисповедания в условиях гонений.

На основе проведенных исследований нами выявлены причины и ход процесса сокращения жизнедеятельности старообрядческих религиозных объединений и закрытия культовых зданий в годы коллективизации, методы властных структур по принуждению общин к самоликвидации, рассмотрены судьбы конкретных общин и попытки сохранения ими религиозной жизни в новых правовых условиях.

Мероприятия по сокращению влияния религии на крестьянство планировались и проводились в жизнь руководством страны уже при подготовке коллективизации сельского хозяйства. Наиболее эффективными из них, приводившими общины на грань исчезновения, становились меры неприкрытого давления: разорение зажиточных крестьян, составлявших наиболее активную и влиятельную часть общин, антирелигиозная пропаганда и запугивание верующих.

Все эти меры воздействия на религиозные общины с целью принуждения их к самоликвидации, по-видимому, практиковались на Алтае и до начала коллективизации. Предположительно, с их помощью в 1928 г. был закрыт Верх-Ашпанакский скит, находившийся на территории Горного Алтая. Какие-либо внутренние причины для его ликвидации отсутствовали: община постоянно пополнялась; налоги за монахинь выплачивали опекавшие их жители округи. А. Долотов сообщает, что скит «развалился сам собой вследствие проведения большой культурной работы и разоблачения действий лиц, стоявших во главе» [1, с. 72-73]. По данным Н.Н. Покровского и Н.Д. Зольниковой, в 1928 г. скит был просто-напросто разгромлен местными властями; при этом нескольким жительницам удалось уехать в другие регионы Сибири [2, с. 30]. Таким образом, причинами закрытия Верх-Ашпанакского скита стали давление на монашествующих со стороны местной исполнительной власти и идеологическая обработка ею окрестного населения с целью лишения общины поддержки одноверцев.

В качестве правовой базы для оказания мер административного давления на общины со стороны местных органов власти 8 апреля 1929 г. было издано Постановление ВЦИК и СНК о религиозных объединениях [3]. Данный документ, в котором, впервые в советском законодательстве, был разработан детальный порядок закрытия культовых зданий, стал важнейшим средством борьбы с религиозными объединениями, поскольку установленные в нем условия расторжения договоров по аренде культовых зданий могли трактоваться как угодно широко. Например, местным советам и исполкомам разрешалось временно прекращать богослужения и собрания верующих в храмах, если они находили техническое состояние зданий неудовлетворительным. В таких случаях формировалась техническая комиссия, составлявшая акт осмотра здания и принимавшая решение об его сносе или ремонте. Принятое решение подлежало обязательному исполнению; в противном случае возникал повод для закрытия храма.

Постановление от 8 апреля 1929 г. использовалось исполнительной властью на местах для ликвидации общин, вынужденных отказываться от содержания молитвенных зданий, а также в целях отыскания поводов для закрытия общин, находившихся в более прочном положении. Документ устанавливал следующий порядок закрытия культовых зданий: если не оказалось желающих взять в пользование для удовлетворения религиозных потребностей здание и имущество, местный исполком вывешивает объявление на дверях молитвенного здания, и любое религиозное объединение имеет право взять его на установленных условиях. Если в течение недели желающих не окажется, тогда местный исполком доводит до сведения вышестоящего исполкома «свои соображения» о том, каким образом и для чего намеревается использовать данное молитвенное здание. Затем выносится постановление о ликвидации молитвенного пункта, сообщается о нем общине, после чего происходит передача здания и имущества.

Поскольку в рабочих и жилых помещениях проводить богослужения и хранить предметы культа строго запрещалось, отправлять религиозные обряды верующим после закрытия храмов было практические негде, поэтому во многих случаях вместе с закрытием храма закрывалась и община: она либо распускалась, либо прекращала свое легальное существование.

В качестве примера ликвидации религиозных объединений по такой схеме можно рассмотреть процедуру закрытия Красноярской поморской общины. На общем собрании 10 ноября 1929 г. верующие, обсудив свое положение, осознали, что содержать моленную «согласно оснований закона» им не под силу за неимением средств, и пришли к решению:

«Отдать молитвенный дом в распоряжение сельсовета на тех условиях, чтобы избежать этих существующих платежей. И чтобы сельсовет здесь открыл школу» [4, л. 2].

Если Красноярской общине, насчитывавшей в момент закрытия более 100 человек, были не под силу платежи по содержанию моленной, то у Карповской поморской общины Куяганского района, в которой к августу 1929 г. оставалось всего восемь членов из 350, не было ни малейшей возможности сохранить свое культовое здание. Семь представителей этой общины, которой, очевидно, как таковой уже не существовало, на собрании 25 августа 1929 г. большинством голосов — пять при двух воздержавшихся — постановили передать моленную сельсовету [5, л. 12].

Владыка Тихон Сухов, епископ Томско-Алтайский
Владыка Тихон, епископ Томско-Алтайский. 1930 г.

В этих условиях оказался подвергнутым жестокому испытанию взятый белокриницким епископом Томско-Алтайским Тихоном курс на принципиальную лояльность существующей власти. Несмотря на видимые признаки наступления власти на религию, ему, по-видимому, все еще хотелось верить, что эти негативные тенденции в отношениях государства и религии являются не более как печальным недоразумением. Еще в 1929 г. он писал архиепископу Мелетию:

«Очень сожалеем, что в нынешнем году не разрешен созыв освященного Собора... Мы верим, что государство наше, провозгласившее свободу веры, не будет посягать на основные требования нашего вероучения — соборность церкви — и предоставит нам возможность собраться, как только позволят обстоятельства общегосударственного положения» [6, с. 142].

Год спустя места для иллюзий уже не оставалось. В письме Мелетию, написанном в 1930 г., Тихон пишет:

«Церковная жизнь в приходах епархии обстоит очень плачевно. В особенности положение ухудшилось с началом [19]30 года, с момента сдачи хлебных излишков и раскулачивания. Священники (...) все раскулачены: имущество продано, сами осуждены как злостные неплательщики — в заключение, на принудительные работы и в ссылку, у некоторых даже и семьи высланы без них с малолетними детьми в захолустные места Сибири. Из 43 священников на приходах осталось около десятка... Замещать свободные места некем, а некоторые приходы и замещать не приходится. Но во всем да будет воля Божия. Премного согрешили и покаяния нет» [6, с. 143].

Наконец, в 1931 г.:

«Дела епархии неважны, жизнь духовная в общинах для христиан становится очень трудной. Священников в провинции (селах) почти не осталось за исключением трех-четырех старичков-священников, посылать и рукополагать некого, да и посылать опасно, потому что везде вводится коллективизация, служить проездным священникам не разрешают и квартир не дают. Вот какая свобода пришла» [6, с. 144].

В 1929-1930 гг. происходило закрытие общины Белорецкого поморского скита, в обстоятельствах которого отчетливо прослеживаются способы усиленного давления местных властей на религиозные объединения, вынуждавшие их к самоликвидации. Властям было необходимо осуществить закрытие по возможности быстро, «без шума и гама», не провоцируя при этом протестов местного населения. Первым шагом в деле закрытия скита Бащелакским райисполкомом был сбор сведений, в том числе агентурного характера, о различных сторонах жизни монахинь: материальном положении, бытовом укладе, организации религиозной жизни и трудовой деятельности, внутриобщинных взаимоотношениях, контактах с окрестным населением. Собрать такую информацию было нетрудно: несмотря на уединенное местоположение монастыря, подробности его внутренней жизни были хорошо известны всей округе, поскольку быт скитниц не был полностью оторванным от окружающей среды. Скит постоянно посещали верующие, в нем останавливались проезжие; монахини имели торговые связи с местным крестьянством; скитницы, вышедшие из близлежащих сел и деревень, постоянно виделись и переписывались с родными.

В результате были найдены наиболее эффективные механизмы воздействия на обитателей скита. Прежде всего, поскольку скитская община как сельхозартель документально оформлена не была, власти заявили, что ее статус «трудовой артели» не имеет под собой никакой экономической и правовой основы: «Окружное земельное управление с «артелью», как таковой, никаких договоров не заключало, платежей за аренду не принимало» [7, л. 12].

При рассмотрении правового положения скита можно убедиться, что община никоим образом не нарушала законодательства фактом своего существования, поскольку статус сельскохозяйственной артели был присвоен ей Бащелакским райисполкомом. Возможно, это произошло вопреки намерениям и желаниям скитниц. И.П. Бобровская утверждала:

«Мы себя артелью не называли, а это нас так определили и назвали артелью в РИКе».

Следовательно, с момента регистрации скита в качестве артели соответствующие структуры, вплоть до исполкома Западно-Сибирского края, хорошо знали о том, что, вынужденно приняв новую организационную форму, Белорецкая община оставалась по своей сути чисто религиозным объединением, тем более что скитницы этого никогда не скрывали; но власти делали вид, что ее религиозная сущность будто бы обнаружилась только теперь:

«Прикрываясь под ширмой сельскохозяйственной артели, скит фактически таковой за всё время своего существования не являлся... а преследовал цели исключительно монашеско-эксплуататорского религиозного обряда».

В агентурных сведениях утверждается, что группа жителей скита не развивает свое хозяйство и не приносит тем самым пользу государству, потому что «остаётся... по-прежнему не сельхозартелью, а верующим скитом». Престарелые члены общины характеризуются как эксплуататоры, «паразиты... пожирающие чужой труд без всякого возмездия», угнетающие «никем не защищаемых трудовых монашек» [7, л. 17, 26, 27, 31, 35]. Таким образом, в отношении определения правового положения общины властями, по замечанию Л.С. Дементьевой, были основательно перемешаны причина и следствие [8, с. 35].

Бащелакским райисполкомом совместно с Бийским окружным адмотделом были применены в отношении скита также и меры экономического давления. К концу 1929 г. скит имел задолженность перед государством по налоговым выплатам и был вынужден пойти на сокращение хозяйства. Возможно, по этой причине численность общины несколько уменьшилась, поскольку с урезанного хозяйства прежнее количество людей прокормиться не могло: в 1929 г. в скиту оставалось 26 жителей, на 15 человек меньше в сравнении с 1926 г. [9, с. 6]. В этих условиях власти требовали от скита немедленной выплаты образовавшихся недоимок.

Несмотря на критическое положение, в котором оказался скит, большинство монахинь, тем не менее, не покинули бы его по своей инициативе. Местным властям пришлось применить такие методы, как угрозы, запугивания, давление на общину, усугубление и без того тяжелого материального положения, прежде чем вынудить ее решиться на ликвидацию. Учитывая все эти обстоятельства, и реально оценивая сложившееся положение, настоятельница Иустиния Петровна Бобровская к концу 1929 г. уже почти не надеялась сохранить скит. В беседах с представителями власти она признавалась, что уже не уверена в дальнейшем существовании монастыря, и надеется только на то, что удастся хотя бы перейти на положение какой-либо артели. Таким образом, Бобровская рассчитывала сохранить скитскую общину, или хотя бы ее часть, путем приобретения статуса законного трудового объединения, которое исключало бы преследования со стороны государства.

В деле ликвидации Белорецкого скита был использован еще один аргумент. В выступлениях представителей власти на общих собраниях Белорецкой общины звучали туманные намеки, из которых можно понять, что скитницы подозревались в связях с повстанческими отрядами антиколхозной направленности. Так, например, на общем собрании членов общины докладчик, работник милиции, член Бащелакского райисполкома Кузьмин заявил: «В настоящее время имеются сведения, что... под крышей скита творится нехорошее дело», и потребовал, чтобы монахини добровольным его закрытием доказали, что они являются не «распространителями контрреволюции», а «честными гражданами». В протоколе заседания президиума Бащелакского районного исполкома скит прямо называется «очагом группировавшейся вокруг него контрреволюции» [7, л. 17, 31].

Отчасти эти обвинения могли быть справедливыми. В следственном деле белокриницкого священника Г.В. Косарева имеются сведения об его участии в «повстанческой банде кулака Бобровского», организованной в конце 1929 г. в Чарышском районе «из кулаков и попов», которая «оперировала по реке Белой возле бывшего кержацкого монастыря», и была ликвидирована весной 1930 г. после попытки перебить активистов Чарышского и близлежащих сел [10, л. 14]. Возможно, скитницы подозревались в связях с этим повстанческим отрядом, но в таком случае он должен был возникнуть уже летом, а не в конце 1929 г. «Кулак Бобровский» — возможно, бывший муж настоятельницы И.П. Бобровской, заведующий скитским хозяйством и учитель скитской школы, в прошлом выдающийся наставник, вождь алтайского поморства, Петр Ефимович Бобровский. Следовательно, связи скита с отрядом могли носить семейный характер и выражаться в помощи продовольствием, фуражом и т.д.

По-видимому, обвинения со стороны районной милиции не были обоснованы конкретными фактами, а выглядели, как предположения и подозрения, поскольку говорилось, что монахинь пока еще не считают контрреволюционерками, и не будут считать в дальнейшем, если они добровольно согласятся закрыть моленную.

Представители Бащелакского райисполкома настойчиво требовали от обитателей скита твердого обещания закончить его ликвидацию до 1 января 1930 г. На все попытки монахинь отложить окончательное решение они снова и снова требовали, чтобы община поняла свое реальное положение и не рассчитывала, что ее оставят в покое. На просьбу И.П. Бобровской дать «отсрочку выезда до зимней дороги», поскольку летом по бездорожью выехать невозможно, было еще раз сказано, чтобы монахини не надеялись, что до зимы о них забудут и оставят жить на прежнем месте:

«Ведь вы знаете, что под крышей церкви хоронится нехорошее дело. Значит, держаться за церковь нет смысла, а нужно сказать добровольно — мы передаём церковь вместе с имуществом в ведение государства».

В конце концов, Бобровская поняла, что выбора у нее нет:

«Если я не скажу, что добровольно сдать, то нас посчитают... контрреволюционерами. Так я соглашаюсь добровольно сдать церковь» [7, л. 17, 17 об., 18.].

Таким образом, ослабив скит искусственно созданными проблемами: трудностями в ведении хозяйства, зыбкостью правового положения, и, наконец, компрометирующими подозрениями в «контрреволюционности», местные власти вынудили общину дать согласие на самоликвидацию. В соответствии с постановлением общего собрания Белорецкой группы верующих община добровольно соглашалась «передать церковь со всем культовым имуществом в доход государства».

Итак, Белорецкий скит прекратил свое существование зимой 1929/1930 гг. Передача имущества состоялась 22 марта 1930 г., но, вероятно, его обитатели разъехались еще раньше. Жители современного Чарышского района сообщили, что монахинь после ликвидации скита расселили в окрестных селах — Огни, Пономарево и других, где их, по-видимому, взяли на жительство семьи одноверцев. Настоятельница И.П. Бобровская предположительно умерла вскоре после закрытия скита в селе Огни [11].

Несмотря на жесткость методов, примененных местной исполнительной властью в отношении Белорецкого скита, ликвидация общины здесь происходила все же сравнительно безболезненно: никто из скитников не подвергся судебному преследованию, как это происходило в данный период при закрытии некоторых старообрядческих монастырей других территорий страны.

При анализе постановления ВЦИК и СНК от 8 апреля 1929 г. П.Ф. Коробейников утверждает, что этот законодательный акт гарантировал охрану прав верующих, вина же за многочисленные нарушения закона им возлагается на местные органы власти [12]. Однако приведенные выше примеры закрытия старообрядческих общин на Алтае свидетельствуют, что, напротив, указанный документ был разработан в значительной степени для нужд районных и окружных административных отделов в их деятельности по закрытию культовых зданий и лишению религиозных организаций опоры среди местного населения, позволяя сотрудникам этих органов трактовать и переиначивать в своих целях законодательство о культах.

События зимы 1929-1930 гг. — начало создания колхозов, повлекшее за собой массовые раскулачивания и высылки, — ускорили разрушение ряда старообрядческих общин. Обстоятельства вынуждали верующих, избежавших репрессий, вступать в колхозы, где религиозной жизни почти не оставалось места.

В феврале 1932 г. протоиерей Барнаульской старообрядческой Крестовоздвиженской церкви И.И. Чучалин сообщал епископу Тихону о состоянии Бажевской общины:

«...там духовная жизнь замерла, все вошли в колхоз, на Храм положен налог 480 р. ... платить некому. Сельское общее собрание постановило Храм взять под ясли».

Отец Ияков Чучалин, протоиерей Крестовоздвиженского храма в Барнауле
Протоиерей Ияков Чучалин (?) на фоне иконостаса Крестовоздвиженского храма в Барнауле

Чтобы сохранить храм, И.И. Чучалин посоветовал одному из активных членов общины «побывать лично у каждого верующего и заручиться желанием о содержании храма, и если желающие будут, то пусть жертвуют по подписному листу, и требуемую сумму внести немедленно, а потом обратиться с жалобой куда следует, о выяснении этого неожиданного налога» [13, л. 6 об.].

В обстоятельствах первого ареста И.И. Чучалина в мае 1933 г. имеются факты, свидетельствующие о прекращении религиозной жизни у колхозников Казенной Заимки Гоньбинского сельсовета, состоявших в Барнаульской Крестовоздвиженской общине. Протоиерей Чучалин прибыл на Казенную Заимку для совершения треб, известив верующих, чтобы те, кому необходимо исповедоваться, причаститься, окрестить детей и т.д., приходили к нему. Верующие, однако, явиться не смогли, так как председатель колхоза в этот день отправил их на посевную. Когда Чучалин попытался уговорить верующих не ездить на поле, он был препровожден в сельсовет и арестован [14, л. 13].

В 1930-х гг. политика государства в отношении культов еще более ужесточилась. Тактика исполнительных органов состояла в постепенном вытеснении религии из жизни колхозного крестьянства. Для ликвидации храмов использовались малейшие поводы. Если таковых не находилось, то трудности для общин в содержании молитвенных зданий и проведении богослужений создавались еще более явно, чем в 1929 году. По распоряжениям сельсоветов, храмы и моленные подолгу занимались под хранение колхозного зерна; затем власти заявляли, что богослужения в них давно уже не проводятся, что, в свою очередь, могло стать основанием для их закрытия. Использовались и такие предлоги, как отсутствие в храмах и моленных необходимых санитарных условий для профилактики эпидемических заболеваний, или разрушение их ввиду отсутствия ремонта, якобы представлявшее угрозу жизни людей. При этом результаты технических осмотров, констатировавшие ветхость построек, зачастую являлись преувеличенными.

Подобная ситуация возникла в середине 1930-х гг. в селе Ая Алтайского района: в 1933 г. сельсоветом начато было дело по закрытию старообрядческого храма, построенного во имя Святой Живоначальной Троицы, центра четвертого благочиния белокриницкой Томско-Алтайской епархии. По ходатайству 440 жителей Аи президиум Западно-Сибирского крайисполкома постановлением от 3 мая 1935 г. объявил «молитвенный пункт старообрядческой церкви с. Ая ликвидированным», с передачей здания церкви сельсовету на культурно-просветительные цели. В качестве основания для закрытия храма сельсовет выдвигал неудовлетворительное состояние здания. Говорилось, что община не осуществляет за ним надлежащего ухода, не охраняет и не ремонтирует его, что ведет к его разрушению. В здании в течение трех лет не проводятся богослужения. Кроме того, в районе имеется необходимость освободить помещение для школы коммунистической молодежи [15, л. 4]. Верующие же в своей «жалобе-ходатайстве» в президиум Западно-Сибирского крайисполкома опровергали предъявленные им претензии и рисовали совершенно иную картину происходящего.

Иконостас старообрядческого храма в селе Ая Алтайского района на Алтае
Иконостас храма в селе Ая Алтайского района

Зимой 1929-1930 гг. были репрессированы наиболее активные члены Айской белокриницкой общины во главе с благочинным Д. Г. Быковым. Тем не менее, старообрядцы продолжали проводить службы без священника (в таких случаях в богослужении опускаются тексты, которые может произносить только иерей). В ходатайстве они сообщали:

«Богослужение в церкви у нас до сего времени производится, хотя священника наша община не имеет, но таковой всё же будет, так как послано ходатайство об этом по церковной линии» [15, л. 56].

Община перестала собираться в храме только осенью 1934 г., когда сельсовет в течение трех месяцев занимал его под хлебохранилище, причем деньги за аренду так и не были выплачены верующим.

По данным церковного совета Айской общины, в 1934 г. в нее входил 361 человек, причем за последний год количество ее членов возросло на 78 человек, тогда как сельсовет утверждал, что общее число ее — 151 человек [15, л. 3]. Относительно технического состояния здания церкви верующие утверждали, что оно удовлетворительно: производится «необходимый ремонт», здание крыто железом и окрашено, сторож имеется. «Категорический отказ» сделать в здании храма капитальный ремонт был вызван тем, что техническая комиссия, осматривавшая церковь в конце строительного сезона, 24 сентября 1933 г., поставила перед общиной заведомо невыполнимое условие — закончить все намеченные ремонтные работы за 11 дней. За это время требовалось изыскать средства на покрытие сметы — около четырех тысяч рублей, закупить стройматериалы и выполнить следующие работы: поправить фундамент и крыльцо, законопатить и обшить подветренную стену, огородить храмовую территорию «штафетником», переложить печь, застеклить окна и др. По поводу нехватки зданий для нужд сельсовета айские старообрядцы отмечали, что в их селе имеется и православная церковь, «в которой тоже совершаются богослужения, и которую почему-то не закрывают из-за недостатка зданий, а наша, старообрядческая, понадобилась».

В заключение община ходатайствовала перед Западно-Сибирским крайисполкомом «о пересмотре и отмене своего постановления» и оставлении храма в пользовании верующих, и прилагала протокол общего собрания с постановлением:

«Единогласно ходатайствовать через Алтайский райисполком — просить крайисполком отменить своё постановление от 3-го мая 1935 г. о передаче старообрядческой церкви Айскому сельсовету и разрешить нам продолжать верослужение» [15, л. 55-56].

Можно предположить, что в изложении общины факты более соответствовали действительности, поскольку, ходатайствуя перед столь высокой инстанцией, как президиум исполкома Западно-Сибирского края, и оспаривая при этом позицию сельсовета, верующие должны были быть уверенными в своей правоте.

Несмотря на то, что краевая комиссия по вопросам культов не посчитала отказ общины от проведения ремонта в столь сжатые сроки основанием для закрытия храма, все же он был отобран у верующих и использован под клуб [15, л. 24].

Порядок закрытия храмов был предельно упрощен в 1936, и особенно в 1937-1938 гг., что являлось следствием новой волны репрессий, в том числе старообрядцев. В эти годы общины прекращали свое существование без какого-либо документального оформления: без заявлений о расторжении договоров, передачи культовых зданий и имущества советским учреждениям, актов технических осмотров зданий и т.д. В редких случаях в процедуре закрытии храмов принимал участие кто-либо из руководителей или членов общин.

Упрощение процедуры закрытия храмов сопровождалось усложнением процедуры ходатайств по религиозным делам. Для того чтобы бороться против закрытия молитвенных зданий, общинам недостаточно было указать количество верующих, нуждавшихся в отправлении культа: нужно было предоставлять еще и такие документы, как ходатайство в форме коллективного заявления, резолюции, постановления и т.д., собирать которые становилось зачастую некому. Актив старообрядческих общин к этому времени был уже репрессирован, остальные их члены разъехались или, под страхом репрессий, отказались от религиозной жизни или от ее легализации.

В середине 1930-х гг. закрытие культовых зданий мотивировалась властными структурами прекращением их посещения верующими, заброшенностью, отсутствием богослужений, отсутствием руководителей религиозных общин. Членов общины, желающих подать апелляцию во ВЦИК в 15-дневный срок, чтобы опротестовать решение о закрытии храма, а также других религиозных объединений, которые хотели бы взять эти здания в аренду, как правило, не находилось. Тогда районные исполкомы направляли ходатайство в крайисполком, который и утверждал решение о закрытии молитвенного здания и передаче его на культурно-просветительные нужды.

В таком порядке на Алтае было ликвидировано большое количество старообрядческих молитвенных зданий. В 1936 г. был закрыт моленный дом поморской общины села Солоновка Сычевского района, в 1937 г. — белокриницкая Никольская церковь села Нижнекаянчи, в 1938 г. — белокриницкая церковь села Пещерка Залесовского района, в 1939 г. — белокриницкая Никольская церковь села Никольское Старобардинского района и т.д. [16, л. 1].

Вид на с. Нижнекаянча в Алтайском крае
Вид с. Нижнекаянча в Алтайском крае. Фото Владимира

По данным сельсоветов общины не существовали к моменту закрытия уже в течение двух-трех и более лет. Старообрядческая церковь в Нижнекаянче ликвидировалась одновременно с «никонианской» церковью этого же села. В постановлении Краевой комиссии по вопросам культа об их закрытии говорилось, что обе церкви не работают уже в течение пяти лет. Подписи под ходатайством о закрытии храмов сельсовету удалось собрать с «большинства трудящихся» — 1280 из 1696 изб. При этом в документах о закрытии храмов говорится, что из общего числа избирателей Нижнекаянчинского сельсовета «50% обслуживаются православной церковью и остальная часть — старообрядческой» [16, л. 4]. Из данного документа следует, что большинство жителей населенных пунктов Нижнекаянчинского сельсовета по-прежнему посещали церкви — «обслуживались» ими, подписи же об их закрытии не отражали подлинных настроений «трудящихся» и, по всей вероятности, были даны ими вынужденно.

Во многих случаях закрытие храмов не влекло за собой ликвидацию общин, которые продолжали богослужения на частных квартирах, что требовало порой строжайшей конспирации. Подобная организация богослужений была естественной для старообрядчества, по понятиям которого не человек существует для храма, а храм для человека; таким образом, человек и община для староверия были важнее и ценнее культового здания. В частности, настоятельница Белорецкого скита И.П. Бобровская, решаясь на передачу моленного дома, заявляла:

«Мы за стены не стоим».

Потеря священнослужителей также не всегда приводила к прекращению богослужений, поскольку среди членов общин находились люди, способные заменить священника или настоятеля в отправлении части обрядов. Например, в деревне Шмаково Залесовского района, после ареста священника Л.С. Таловского, иконописец В.Ф. Балыкин стал собирать у себя верующих и «причитывать им Библию» [17, л. 9].

После ареста своих священников белокриничане села Тайнинского Старо-Бардинского района стали приходить на богослужения к жене одного из них — о. Андрея Санникова, Прасковье Андреевне, а когда она умерла, стали собираться у ее дочери; обе они были грамотными «по-старинному» — знали церковно-славянскую грамоту, имели иконы и необходимые книги: Псалтырь и другие. Дочь и внучка этих женщин, А. Белозерова, жительница современной Тайны, хорошо помнила, как у них в доме собирались верующие: «Вечером старушки придут, в потемочки»; она объяснила, что службу ее мать и бабушка проводили неполную:

«Оне же знали, как дед вел службу. Хоть не так, но как-то, что необходимо — ето вот они делали» [11].

Здесь опять речь идет о ведении тех частей службы, которые допустимо отправлять без священника [18, с. 82]. У беспоповцев также на смену арестованному наставнику приходил другой. Верующие старообрядческих общин сел Аламбай и Суровка Сорокинского района до 1937 г. собирались на богослужения в квартирах наставников И.П. Перминова и Е.Е. Бурова [19, л. 41].

Новое поколение старообрядческих иереев и наставников, призванных к священносдужению в 1930-х гг., также очень скоро было ликвидировано НКВД. Тем не менее, является очевидным, что в этот период, несмотря на репрессии, вызвавшие сокращение численности верующих, религиозная жизнь, хотя и в значительно меньших масштабах, все же продолжалась. Представляется возможным существование в данный период у беспоповцев такой ее формы, как «семейный собор», в котором религиозная община состояла из членов семьи, а глава ее являлся духовным наставником [20, с. 147].

После опубликования в 1936 г. проекта новой Конституции СССР у части верующих появились надежды на возрождение религии и открытие храмов. Несмотря на скептическое в целом отношение к проекту старообрядцев и представителей других конфессий, находились энтузиасты из числа священнослужителей и активных мирян, которые поверили, что руководство страны всерьез изменило курс в отношении религии, и приступили к практической деятельности по возрождению общин. Они разыскивали единомышленников, составляли списки верующих своих согласий, ходили по домам, беседовали с людьми, собирали подписи, подготавливали необходимые документы, хлопотали о возвращении верующим молитвенных зданий.

Так, например, бывший староста белокриницкой церкви села Пещерка Залесовского района М. Русинов в 1936 г. начал вести учет одноверцев округи. За 1936-1937 гг. он переписал, или, по его собственному выражению, «зарегистрировал», до 300 верующих белокриницкого согласия. На следствии он сказал:

«На моей обязанности лежало возобновить общину путем регистрации верующих и найти священника проводить религиозные обряды... Мной много трудов положено по возобновлению общины... мной проведен учет всех старообрядцев, проживаемых в районе» [21, л. 7, 7 об.].

(Речь здесь идет, конечно, о моральной «обязанности», поскольку М. Русинов действовал, как бывший церковный староста, из чувства долга, по собственному почину, не будучи никем уполномочен). Священник белокриницкой церкви села Новоглушенка Сорокинского района Г.А. Подкин на следствии объяснил, что в начале 1937 г. от одного православного священника узнал, что вышел новый закон, который даёт право беспрепятственно проводить службу в церкви. Так как Новоглушенская церковь в тот момент была закрыта, и негде было проводить службы, православный священник посоветовал провести работу среди верующих, чтобы добиться возвращения церкви. Подкин «на это согласился и начал в одиночку с женщинами, особенно с пожилыми, говорить о возобновлении общины и возвращении церкви этой общине для проведения богослужения» [21, л. 35].

Храм Святой Троицы в с. Новоглушенка Сорокинского (Залесовского) района на Алтае
Храм Святой Живоначальной Троицы в с. Новоглушенке. Фото после закрытия в 1930-е гг.

Другой пример попытки возрождения общины содержится в следственном деле «разъездного» белокриницкого священника о. Лаврентия Соловьева, который был задержан в Троицком районе, куда приехал для отправления религиозных обрядов. Вместе с единомышленниками Соловьев ходил по дворам сел и деревень Южаково, Афонино, Алексеевка, Шалон, осуществляя сбор подписей за открытие моленного дома. На допросах Соловьев рассказал, что взяться за эту деятельность его заставило опубликование проекта Конституции, положения которой относительно религии он интерпретировал следующим образом:

«Коммунистов попутал Бог, сам Сталин написал такой закон, что все священники и другие служители религиозных культов пользуются одинаковыми правами трудящихся граждан, что могут священники избирать и быть избранными в советы» [22, л. 15].

Соловьев объяснял верующим, что советской властью теперь разрешена свобода религиозных обрядов: можно открывать и строить новые церкви, свободно устраивать молебны и религиозные шествия. Характерно, что многие энтузиасты возрождения общин жестоко поплатились, в сущности, только за то, что пытались провести в жизнь положения основного закона советского государства, и это, по-видимому, не случайно. Можно предположить, что эта акция — опубликование проекта Конституции — была задумана властью как спланированная провокация, с целью обнаружения элементов, недовольных политикой коллективизации и борьбы с религией, но пока не проявляющих своего недовольства в открытой форме. Поверив, что государство всерьез решило изменить эту политику, наиболее доверчивые люди поспешили воспользоваться открывающимися возможностями и, таким образом, попались в расставленные сети.

В конце 1920 — начале 1930-х гг. старообрядцы подверглись со стороны государства чрезвычайно жестким мерам воздействия, направленным на максимальное разрушение общин и подрыв их влияния на крестьянство. Положение ВЦИК и СНК от 8 апреля 1929 г. явилось необходимой законодательной базой для произвола местных властей, неприкрытого давления на религиозные организации, создания для них невыносимых условий существования и в результате — принуждения их к самоликвидации. Административные отделы, райисполкомы, отделы милиции использовали всевозможные методы: провокации, угрозы, клевету, шантаж, спекуляцию на материальных трудностях и т. д., чтобы заставить верующих пойти на закрытие молитвенных зданий, которое во многих случаях влекло за собой распад общины. На примере ликвидации Белорецкого скита и других старообрядческих общин можно видеть весь спектр применявшихся властями средств.

В этих условиях многие старообрядческие общины пытались продолжать свою религиозную жизнь. Наибольший вред был нанесен верующим репрессиями руководителей — священников, наставников, председателей и членов церковных советов, активных старообрядцев, которые составляли ядро, объединяющее и сплачивающее общины, что, в конечном счете, облегчило властям ликвидацию значительного числа старообрядческих религиозных объединений.

Законодательные акты этого периода, трактуемые органами исполнительной власти в пользу расширения своих полномочий, фактически оправдывали применение в отношении общин разного рода мер неприкрытого давления, грубого вмешательства в их внутреннюю жизнь с целью их разрушения.

Библиографический список

  • 1. Долотов, А. Церковь и сектантство в Сибири. — Новосибирск, 1930.
  • 2. Покровский, Н.Н. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII-XX в. Проблемы творчества и общественного сознания / Н.Н. Покровский, Н.Д. Зольникова. — М., 2002.
  • 3. Собрание узаконений и распоряжений рабоче-крестьянского правительства РСФСР — 1929. — № 35.
  • 4. ЦХАФ АК. Ф. Р-690. Оп. 1. Д. 18.
  • 5. ЦХАФ АК. Ф. Р-690. Оп. 1. Д. 16.
  • 6. Документы к биографии еп. Тихона Томско-Алтайского // Во время оно... История старообрядчества в свидетельствах и документах. Приложение к журналу «Церковь». — 2005. — Вып. 1.
  • 7. ЦХАФ АК. Ф. Р-690. Оп. 1. Д. 21.
  • 8. Дементьева, Л.С. Старообрядческие монастыри на Алтае // Старообрядчество: история и культура: сб. ст. / под ред. Л.С. Дементьевой, В. Ю. Инговатова. — Барнаул, 2002. — Вып. 2.
  • 9. Список населенных мест Сибирского края. Бийский округ. — Новосибирск, 1928. — Вып. 9.
  • 10. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 13608.
  • 11. Личный фонд автора.
  • 12. Коробейников, П.Ф. Краткий обзор взаимоотношений государства и старообрядческой церкви (историко-правовой аспект) // Старообрядчество: история, культура, современность: материалы V науч.-практ. конф. / ред.-сост. В.И. Осипов, Е.И. Соколова. — М., 2000.
  • 13. ЦХАФ АК. Ф. 135. Оп. 1. Д. 24.
  • 14. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 18204.
  • 15. ГАРФ. Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 659.
  • 16. ЦХАФ АК. Ф. Р-834. Оп. 1. Д. 722.
  • 17. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 271.
  • 18. Традиции духовного пения в культуре старообрядцев Алтая / Т.Г Казанцева, Н.С. Мурашева, О.А. Светлова [и др.]. — Новосибирск, 2002.
  • 19. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 15920.
  • 20. Фаттахова, Л.Р Токаревское согласие старообрядцев в Сибири // Народная культура Сибири: материалы XII науч.-практич. семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору / отв. ред. Т.Г. Леонова. — Омск, 2003.
  • 21. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 16219.
  • 22. ОСДУАД АК. Ф. Р-2. Д. 15845.

Автор: И.В. Куприянова, канд. ист. наук, доц. АГАКИ, г. Барнаул

Источник: ISSN 1991-5497. Мир науки, культуры, образования. № 5 (36) 2012

Поделиться:  
Комментарии
Алтайский старообрядец

Теги: Старообрядчество Алтая, Куприянова Ирина Васильевна, Старообрядчество Сибири

Старообрядчество в интернете
HotLog