Наряду с обращением в православие инородцев, борьба с расколом считалась одним из важнейших участков работы Алтайской духовной миссии. При этом ставились следующие задачи: во-первых, присоединение к официальной церкви возможно большего числа старообрядцев, во-вторых, недопущение перехода в старообрядчество православных крестьян. Задачи эти осложнялись рядом специфических обстоятельств, характерных для предгорий Алтая в первые годы XX в.

Одно из них — многочисленность проживавших здесь старообрядцев. Большие старожильческие старообрядческие села, вошедшие в сферу деятельности миссии — Тайнинское, Айское, Солонешное, Сибирячиха и другие, а также окружавшие их многочисленные деревни, заимки и заселки, были населены десятками и сотнями последователей старой веры. В 1901 г. в одном только Солонешенском приходе, по свидетельству священника Иоанна Кормина, их было в 1660 душ [1]. В том же году сотрудник Противораскольничьего Братства Савва Петенев сообщает:

«В районе моем, в 11-ти деревнях насчитывается раскольников обоего пола до пяти тысяч душ, в том числе и заимки» [2].

«Раскольники», проживавшие как в этих, так и во многих других крестьянских населенных пунктах горного и степного Алтая, отличались крепкими традициями, сплоченностью, инициативностью, а также чрезвычайной устойчивостью своих религиозных взглядов, несмотря на то, что православные священники и миссионеры иногда пытались изобразить это иначе.

Важно было и то, что старообрядчество Алтая, будучи конфессионально разнородным, заключало в себе множество различных толков. В «Записках» — ежегодных отчетах миссионеров — и в «Дневнике» С. Петенева упоминаются «австрийцы», поморцы, стариковщина, самокрещенцы, рябиновцы, федосеевцы, «немоляки». Руководили ими священники и наставники, «духовные отцы», которые пользовались доверием и уважением крестьян — старообрядцев и имели на них большое влияние. У каждого согласия имелись и общие для всех черты, и свои особенности.

Существовали и другие причины, затруднявшие деятельность православной церкви по обращению старообрядцев в официальное православие, в частности, недостаток миссионеров, специально подготовленных для работы с ними. Миссионер Кебезенского отделения, священник Солдатов, пишет в своих «Записках»:

«Вступать в борьбу с расколом нет никакой возможности для одного священника, всецело занятого приходскими делами — собственно служебными и требоисправлением в разъездах по тайге... Да, нелегкий труд пастырства предстоит новому кебезенскому миссионеру... дабы вдруг не был пленен Кебезенский стан разной «стариковщиной», «австрийщиной» и т.п.» [3].

С. Чиканцев, попечитель при постройке храма в Усть-Коксе, пишет в 1910 г.:

«...открытие прихода очень важно, но при таких условиях, чтобы священник был обязательно миссионер по расколу... благодаря отдаленности села Катандинского и незнания священников миссионерского дела, они совершенно не знают и не имеют понятия о беседах ... о православии и расколе» [4].

Даже в тех сравнительно редких случаях, когда старообрядцы желали перейти в новую веру, им не всегда было просто сделать это, поскольку некоторое число небольших деревень и заимок не было приписано ни к одному приходу, и крестьянам порой было некуда обращаться за совершением треб.

С. Петенев в «Заявлении» в Совет Братства Святителя Дмитрия Ростовского сообщает о ситуации, возникшей в деревне Абабковой, когда «больная раскольница Австрийской секты» попросила его привезти священника, чтобы перекрестить в православие себя и членов своей семьи, всего 5 человек, «даже не откладывая времени». Петенев далее пишет: «Я посовался туда сюда, все говорят священники не моего прихода, не моего ведомства... Отцы говорят, мы не обязаны, другие миссионеры есть» [2]. При этом даже 3 человека присоединенных старообрядцев — часто встречающийся в отчетах результат годовой работы.

Что же касается другой задачи — предотвращения переходов православных в староверие, здесь тоже все было достаточно непросто.

В массе своей старообрядчество Алтая, и это отмечают многие миссионеры, жило обособленными группами, сводя к возможному минимуму свои контакты с представителями других конфессий. Тем не менее, религиозная жизнь некоторых старообрядческих общин, в особенности «австрийцев», имела ярко выраженный, активный, деятельный характер, который проявлялся, в частности, в их целеустремленном пропагандистском воздействии на иноверцев. Объектом этого воздействия чаще всего становились соседствовавшие с ними православные крестьяне, в особенности те, которые по каким-либо причинам выпали из церковной жизни.

В ряде случаев это были, конечно, объективные причины: во многих населенных пунктах не было храмов, ближайшие же отстояли вне пределов досягаемости для регулярного их посещения; не хватало священников. Вместе с тем в ряде случаев имел место недостаток религиозного рвения, а то и просто равнодушие к религии, а также нежелание нести материальные тяготы по постройке и содержанию церквей, в то время как старообрядцы даже в только что образованных заселках прежде всего приступали к строительству своих соборов, часовен и моленных домов.

Так, например, в записке миссионера Черно-Ануйского отделения Алтайской духовной миссии автор, характеризуя жителей деревни Мотинской, признает:

«К сожалению, православные здесь не отличаются ни миролюбием, ни сплоченностью между собой, отчего дела их плохо подвигаются вперед, тогда как раскольники отличаются замечательным единодушием, уже построили молитвенный дом, перестроили избу своему наставнику и собираются на моленной повесить колокол. Старообрядцы дружно зовут православных к себе на беседу, но эти не идут. Однако же двоих, женатых на старообрядках православных они почти склонили в свое согласие» [5].

В цитировавшемся выше письме С. Чиканцева говорится также о жителях деревень Усть-Коксы и Горбуновой:

«Но что они за православные, когда они службу Божию слышат почти в год раз, и то она совершается скоро, чтобы успеть везде священнику и вовремя... Нет у нас ни одной школы а также и учителя, которые хотя могли бы служить часы, но и этого мы не видим. Пройдет немного времени, и православные природные могут охладеть к храму Божию и совершенно отвыкнуть, потому что им совершенно некому напоминать об этом» [6]. И здесь же: «...сейчас в 35 верстах от Усть-Коксы основали общину австрийского толка со своим наставником, а этот народ ни перед чем никогда не останавливается. И вот уже в течение двух лет эта секта пустила свои корни, благодаря неусыпной пропаганде наставника. Уже много совращено из раскола а так же из православных благодаря отсутствию миссионера и если это не будет пресечено вначале, то наш край в недалеком будущем может очутиться и попасть в руки этих фарисеев австрийского толка» [7].

Ярким примером того, насколько успешной была эта пропаганда, может служить «Прошение» солонешенского священника И. Кормина на имя епископа Бийского Макария, посланное в июле 1901 г. «Желая поднять религиозный дух православных жителей» своего прихода, священник просит разрешения пронести на руках только что купленную икону Святого Великомученика Пантелеймона через ряд сел и деревень своего прихода:

«Это будет нравственная помощь мне в неравной борьбе с фанатичным расколом... В помощи я сильно нуждаюся, ибо шесть лет борясь с сильным врагом не покладая рук своих, стал чувствовать ослабление нравственных сил. Кроме сего открытое торжество явится на будущее время крепким оплотом в ограждении чад моих духовных от посягательства со стороны раскольничьей пропаганды» [8].

Миссионер Абайского стана Алтайской духовной миссии, священник Николай Зырянов, также выражает беспокойство за судьбу православных крестьян:

«...большую язву в приходе являют собой старообрядцы австрийского священства. В 12 верстах от Абая в заселке Юстик проживает их один десяток семейств, где поселился так же австрийский священник некто Иван Азанов. В текущем году он произвел немало смущений среди православных Юстика. Завлекают австрийцы в свои сети всякими неправдами, между прочим, распространением слухов, что якобы и Сам Царь перешел в их веру и дал им права наравне с православными» [9].

Таким образом, отсутствие в некоторых населенных пунктах условий для соблюдения религиозных обрядов православными крестьянами, пассивность их в вопросах веры приводили к тому, что они порой не могли или не хотели противостоять пропагандистскому напору старообрядцев и соглашались принять их веру. Как видно из источников, во многих случаях это происходило при вступлении православных в браки со старообрядцами.

Имеются также упоминания о ведении старообрядцами пропаганды в отношении инородцев. Например, миссионер Ининского отделения, иеромонах Нифонт в своей записке, упоминая о деревне Ак-Кол, отмечает:

«Население — почти исключительно старожилы-инородцы, весьма обруселые. Правда, есть несколько семей кержацкого толка, которые, несмотря на то, что калмыков считают погаными, все-таки стараются вовлечь их в свое заблуждение» [10].

«Заблуждение» — одно из наиболее мягких определений староверия, встречающееся в записях миссионеров. Многие их высказывания и отзывы полны самых негативных эмоций. Так, например, старообрядческие общины называются «сектами», переход православных в старую веру — «совращением в раскол», «погибелью в сетях раскола». Старообрядческое духовенство редко именуется иначе, как с приставкой «лже»: «лжеиерархи», «лжепопы», «лжеепископы», и т.д. События из жизни старообрядческих общин комментируются в ироничном контексте, зорко подмечаются отрицательные стороны их быта. Подвергаются критике, в частности, такие качества, как неглубокая религиозность, незнание и непонимание ими основ своей веры, нарушение запрета на употребление спиртного. Так, например, С. Петенев отмечает в своем дневнике: «1 октября в селе Тайнинском была обедня, молебен. После — сходил бы куда, ко нельзя, потому что поголовное пьянство, как это заведено давно уже. Австрийский поп Яков, было, строго запрещал своим прихожанам, но не слушают его. Потому он запрещает своим прихожанам, что у них часовня во имя Покрова Пресвятой Богородицы. Вон, говорит, никониане свой престольный праздник ...не гуляют...» [11].

Со временем в быт некоторых групп старообрядцев стали приходить некоторые новшества (например, повсеместное употребление ранее запрещенного чая), которые сами по себе не заслуживают осуждения, но поскольку они являлись отступлением от старых традиций, также стали предметом иронии.

Особенно много нареканий вызывает отношение старообрядцев к браку. Как известно, у беспоповцев был в обычае сводный брак, не имевший силы с точки зрения закона и официальной церкви. Авторы «Записок» приводят ряд примеров непрочности таких браков, легкости разводов с последующим вступлением сторон в новые браки. То же говорят они и об «австрийцах».

В связи с этим можно сказать только одно: если такие факты, как пьянство и разводы, и имели место в качестве отдельных частных случаев, то вряд ли можно по ним судить о нравах старообрядчества в целом.

Взаимная неприязнь обеих конфессий не исключала, разумеется, возникновения нормальных отношений между их отдельными представителями. Можно заметить: чем меньше православный священник занимался противораскольничьей пропагандой, тем лучше и уважительнее относились к нему старообрядцы. Так, например, макарьевский миссионер С. Постников в «Записке» за 1914 г. пишет: «Замечаю, что раскольники австрийского согласия начинают доверчивее относиться к православному священнику... Чем объяснить такую перемену раскольников, не знаю, так как лично собеседований... я не веду. У меня есть в Каянче любители беседовать из православных» [12].

Замечательно, что крестьяне-старообрядцы умели признавать и ценить в своих оппонентах-миссионерах такие качества, как знание и добросовестное выполнение своего дела. В частности, в «Записках» иеромонаха Нифонта встречаем такие строки: «Население (австрийцы) Тайнинского стана живут себе спокойно, не затрагивая миссионера и не вступая с ним в лишнюю болтовню. Миссионеров они уважают тех, кто любит уставную службу, крестится истово и служит не борзясь, и наоборот, не любят тех, кто не придерживается уставности и служит как попало» [10].

Миссионер С. Борисов пишет о своих отношениях со старообрядцами деревни Мотинской: «С наставниками их Рехтиным и дьяком Большаковым, знатоком крюковых нот, мы знакомы, приглашали их беседовать, но они уклоняются от бесед, отговариваясь малограмотностью. Дьяк Большаков любит петь «Лепту» (своими напевами); бываем друг у друга и назидаемся пением» [5]. Несмотря на то что оба автора, безусловно, не одобряют староверие как таковое, в их высказываниях о старообрядцах порой звучит явная симпатия.

В поездках по своим приходам миссионерам случалось останавливаться на ночлег у старообрядцев. Нифонт делал это достаточно часто; упоминал, например, что по дороге из Казанды ему «...пришлось заночевать в Теньгуре, у одного старообрядца. Принят был радушно. В доме его находился старообрядческий начетчик, который интересовался спросить меня несколько слов из Евангелия. Ответил ему на все его вопросы...» [13].

С. Петенев, судя по всему, хорошо известный старообрядцам своей неутомимостью в богословских беседах, также встречает радушный прием у многих из них. Его пускают на ночлег, угощают, терпят его бесконечные увещевания, несмотря на то, что он порой бесцеремонно вмешивается в их жизнь, поучает, и вообще не в состоянии помолчать даже за столом: хозяева «только посмеиваются». И так далее.

Большие изменения в поведении и во взаимоотношениях обеих сторон возникли в 1905 г., после обнародования таких правительственных документов, как «Высочайший указ об укреплении начал веротерпимости» и «Манифест» о введении в России основ гражданских свобод, в том числе и свободы вероисповедания. Переход старообрядчества с положения запрещенного, гонимого вероисповедания на принципиально иное, «легальное», дающее возможность открыто исповедовать свою веру, против которой так упорно боролась официальная церковь, миссионерами был воспринят как «полная свобода расколу» и переживался ими весьма болезненно. Вся их тяжелая многолетняя работа со староверами теперь в значительной мере теряла смысл и они понимали, что в новых условиях продолжать ее им будет намного труднее. Тем не менее, несмотря ни на какие правительственные законы, изменить свое отношение к старообрядчеству, то есть признать его право на существование, они не могли.

Перемены эти во многом облегчили положение старообрядчества. Однако наиболее образованные его представители, такие, например, как Ф.Е. Мельников, расценивали их как далеко не достаточные:

«В сравнении даже с нехристианскими вероисповеданиями, старообрядцы, по Высочайшему указу 17 апреля, получили меньше прав» [14, с.400].

Со своей стороны, крестьяне-старообрядцы восприняли дарование им религиозной свободы с радостью, как и вся старообрядческая Россия, и увидели в нем новое подтверждение истинности своей веры. Вместе с тем в их обращении с православными понемногу начали проявляться высокомерие и неприязнь, стали возникать различные эксцессы. Очевидно, старообрядцы расценили свое новое положение несколько своеобразно: возможно, они пришли к выводу, что поскольку их веру после стольких лет гонений все-таки разрешили, значит, наконец-то поняли ее истинность, и, следовательно, поняли ложность официального православия, о чем они, старообрядцы, всегда знали и говорили. В «религиозной свободе» они увидели возможность выразить по отношению к православным все свои долго копившиеся и сдерживавшиеся негативные эмоции.

В 1905 году тайнинский миссионер, священник Алексей Петропавловский писал: «...раскольники..., обольщенные радужными надеждами, стали держать себя особенно гордо и подняли головы выше перед православными. Гордость и вражду свою они не преминули ныне проявить даже в деле надела православного причта и церкви землею, именно тем, что воспрепятствовали отвести даже фактически приобретенную покупкою для пользования причта усадьбу и в это же лето по совету работавших здесь топографов возбудили ходатайство перед Министерством Внутренних дел об отводе земельного участка и для наставников и австрийского толка, благо у тайнинцев такие главные должности... как сельский староста, почти всегда избираются из последователей сего согласия. Не знаю, что будет дальше, а теперь, на первое время по даровании религиозной свободы православным мирянам видимо тяжело и обидно переносить разные выходки со стороны только одного австрийского толка, но, конечно, не с радостью только переносится это и местным православным причтом» [15].

Пока это были всего лишь выходки демонстрационного характера, которые, впрочем, достигали своей цели: православные были шокированы и «обижены» ими. Однако в следующем году появился новый правительственный документ, позволявший старообрядцам предпринимать шаги по налаживанию легальных общин: «Высочайший указ правительствующему Сенату о порядке образования и действия старообрядческих общин».

Макарьевский миссионер С. Постников в своей «Записке» за 1906 г. в чрезвычайно резких выражениях сообщал о приезде на Алтай известного деятеля «австрийской» церкви Ф. Мельникова, назвав его даже «нахальным кощунником». За время своего пребывания «апологет и защитник Белокриницкой иерархии, вызванный местными раскольниками для пресечения отпадений к православию», провел в селе Тайнинском блестящую трехдневную «противураскольничью» беседу, нанеся оппонентам очередное сокрушительное поражение и повергнув православных в полное уныние и растерянность. Кроме того, он «наговорил еще уже одним только раскольникам в своей квартире разных посулов, льгот и привилегий расколу от имени будто бы правительства, чуть ли не шире православия» [16].

После отъезда Мельникова старообрядцы стали вести себя еще более независимо, проявления ими открытой вражды по отношению к православным и неуважения к причту усугубились: «...теперь православный священник не дожидайся почтения от раскольника на улице не только взрослого, а и мальчугана вроде снятия шапки. Колеблющиеся, которые начали, было, крестить детей в православной церкви, вернулись обратно и перекрестили детей, а некоторые дерзают даже делать предложения православным принять их победную, истинную, отеческую, как они говорят, веру» [17].

И это еще не все: приехавший через месяц после отъезда Мельникова «лжеепископ» Феодосий (епископ Томский, Иркутский и всея Сибири Феодосий - прим. ред.) служит «при многочисленной публике, как раскольников, так и православных, две торжественные литургии, произносит проповедь и рукополагает двух иереев... разъезжает открыто на двух экипажах днем по своим раскольникам с подобающими почестями и все это на глазах и без того еще не твердых православных нашего края. А прежде этого не было, прежде услышишь о посещении раскольничьего архиерея уже после его отъезда» [18].

Кроме того, «австрийцы» возобновили два ходатайства о разрешении достройки молитвенных домов и приступили к открытию своих школ... Словом, «наши раскольники стали неузнаваемы».

А. Петропавловский совершенно правильно связывает всплеск активности старообрядцев с приездом московского начетчика: очевидно, цель его была не только провести очередную богословскую дискуссию и оказать моральную поддержку одноверцам, но и довести до их сведения их новые права, которыми они не замедлили воспользоваться. Нельзя не видеть, что все предпринятые ими шаги по организации общин и налаживанию религиозной, просветительской, хозяйственной и прочей деятельности были абсолютно в рамках новейших постановлений. Таким образом, в разговоре Мельникова с единоверцами речь шла вовсе не о пустых «посулах».

С именем Ф.Е. Мельникова связаны самые убедительные победы в богословских дискуссиях, которые были одержаны над миссионерами на Алтае.

Богословская дискуссия или беседа, частная и публичная, долгое время оставалась основным методом противораскольнической пропаганды.

Миссионеры практиковали и частные, и публичные беседы, в источниках же имеется больше упоминаний о беседах публичных. Разъезжая небольшими группами и поодиночке, специально обученные разговаривать со старообрядцами священники, миссионеры, сотрудники Противораскольничьего Братства являлись к местным наставникам и вызывали их беседовать, оповещая и приглашая присутствовать всех желающих из соседних деревень, стремясь собрать как можно больше слушателей. Савва Петенев, который многократно принимал участие в подобных посадках, упоминает в своем дневнике о нескольких таких приглашениях на беседу. Иногда старообрядческие наставники сразу отказывались, так как их не устраивал день: например, в 1906 г. в Тайнинское приехал епархиальный миссионер, священник Алексей Демидов, «для бесед с раскольниками на первой седьмице Великого поста, но беседа не состоялась — приглашенные раскольничьи вожди не пошли и даже обиделись неудачно выбранным для сего временем. Второй раз 20 июля проездом в. д. Абабкову с тою же целью, но и там, кажется, беседа не состоялась по той же причине» [19]. Отговаривались также недосугом, «малограмотностью». В других случаях они не являлись на уже запланированную встречу. Несколько раз после состоявшихся бесед С. Петенев отмечал, что старообрядцы «беседовали слабо».

Отсутствие всякого энтузиазма у наставников по отношению к подобным встречам не вызывает сомнений. Судя по всему, они не видели в них смысла, так как результат их был предсказуем. Наставники вряд ли надеялись на то, что им удастся «переговорить» миссионеров: видимо, многие из них действительно не могли на должном уровне дискутировать со специально подготовленными людьми. С другой стороны, старообрядцы не допускали мысли, что миссионеры могут их в чем-то убедить. По меткому замечанию В.В. Розанова, «раскольники начинают спор уже с априорным чувством вражды и насмешки над хотящими их увещевать; они приходят вовсе не за тем, чтобы убедиться, узнать; они не хотят рассуждать — они хотят сами не столько убедить, сколько оскорбить этого щепотника... который оскорбляет их самым видом своим» [20, с.37-38].

Совсем иначе относились старообрядцы к публичной беседе, когда их позиции отстаивал сильный, хорошо подготовленный начетчик, например, такой, каким являлся опытнейший Ф.Е. Мельников. Будучи дважды, в 1903 и 1906 гг., приглашен на Алтай, он оба раза нанес миссионерам сокрушительные поражения, приведя православных в «глубокое уныние», к радости и ликованию своих единомышленников. У тех и у других впечатление от его бесед не изглаживалось в течение долгого времени, миссионеры же в своей противораскольничьей деятельности фактически отбрасывались на несколько лет назад. С. Постников с горечью замечает: «Вот какие результаты получаются от подобных соревновательных бесед, которые в действительности есть не что иное, как только законом прикрытый проводник всякой раскольничьей пропаганды» [21].

Несомненно, в большинстве случаев старообрядцы предпочитали публичным беседам частные, в которых у них было больше вероятности добиться успеха. Вот почему они старались вовлекать в беседы простых православных неграмотных крестьян, один на один или небольшими группами, без священников. Можно предположить, что если наставники спорили слабее миссионеров, то в беседах простых крестьян перевес, наоборот, был на стороне старообрядцев. В «Дневнике» С. Петенева читаем о разговоре с православным крестьянином Куруносовым, занимающимся поденной работой, в том числе и у раскольников: «...а раскольники ведь любят заводить разговоры о вере с простыми православными мирянами». Куруносов просит у миссионера книгу, чтобы «вооружаться»: «Я сказал, вооружайся, брат, и указал ему нужнейшие и колкия для раскола места на разные секты» [22].

В целом подобные беседы не могли преодолеть староверие, «споры против него и со стороны самых компетентных людей никогда и ни к чему до сих пор не приводили, кроме единичных обращений» [20, с.36].

Гораздо более действенным методом противораскольничьей деятельности, чем беседа, постепенно становится школа. А. Петропавловский, говоря о важности совместных школ в контексте борьбы с расколом, ссылается на мнение некоего местного жителя, богача Никифора Галанова, который, «прожив среди тайнинских раскольников в продолжение 14 лет, прекрасно изучил их психологию и приемы и пришел к убеждению, что тут только с успехом можно проводить идеи православия среди молодого поколения, а для этого самое верное средство — школы... мне же пятилетним своим пребыванием в Тайнинском, и бывшему свидетелем всех крупных явлений и движений среди раскольников, только лишний раз приходится подтверждать правильность таких выводов» [23]. Речь здесь идет о явлении, замеченном Розановым десятью годами раньше: «... всюду, где дети раскольников посещают общую школу, они сливаются с православной средой и перестают быть «раскольниками»... они оставляют раскол без всяких собственно церковных споров... Они входят в ту психическую атмосферу, в которой живем мы, для которых все это — несколько отвлеченно» [20, с.36].

Добиться того, чтобы недоверчивые старообрядцы отдавали своих детей в православную школу, видимо, было непросто. Родители «боялись отдать их, главным образом, из-за боязни, чтобы их детей не сажали с православными при преподавании Закона Божьего и в общей школьной молитве. Когда же увидели, что опасения их напрасны, охотнее стали посылать своих детей в школу» [24]. Чтобы не отпугнуть старообрядцев, на детей старались не оказывать никакого нажима; Закон Божий преподавался «тактически»: очевидно, это означало обход острых вопросов. Миссионеру не было необходимости отучать детей от староверия, все происходило само собой, уже в силу того, что они оказывались в совершенно иной «психологической атмосфере».

Вообще в селе Тайнинском явственно присутствовал дух соперничества: обо стороны всячески стремятся показать, что у них все идет хорошо, ревностно, с интересом следят за религиозной жизнью друг друга. При этом чужие неудачи становятся поводом для торжества, удачи же чрезвычайно огорчают. Особенно наглядно это соперничество проявилось в истории с колоколами.

А. Петропавловский в «Записке» за 1906 г. сообщает:

«...12 Марта с.г. у них («австрийцев») была торжественная встреча только что купленных колоколов. Событие это, а так же и первый звон, приноровленный к празднику Благовещения Пресвятыя Богородицы, на православных, видимо, подействовали удручающе, так, что чувствовалась немедленная потребность подбодрить их... и в то же время зародилась у меня мысль воспользоваться этим настроением и предложить своим православным завести у себя больший колокол, чем у австрийцев» [25].

Далее мы узнаем, что вскоре были собраны деньги, на которые удалось приобрести даже не один, а два колокола. По случаю их прибытия так же был устроен праздник. «Торжество наше тоже видимо было неприятно австрийцам, так как некоторые из них, как я слышал, тут же проговаривались о заведении у себя еще большего колокола, чем наши колокола» [26].

Кроме того, священник признается, что прилагает всевозможные усилия, чтобы привлечь прихожан в церковь, «чтобы храм не пустовал в такое дорогое душеспасительное время, как Святая Четырехдесятница, что может давать Тайнинским раскольникам лишнее орудие к осуждению православных, и наоборот, массовое посещение православными храма совсем их обезоруживает и даже увлекает некоторых совсем до присоединения включительно» [27].

В сообщениях миссионеров и других деятелей православной церкви встречается множество подтверждений того обстоятельства, что в первые годы XX в. в предгорьях Алтая существовало большое количество крестьян, которые не видели четкого различия между старой и новой церквами. Миссионеры сообщали то с раздражением, то с радостью, что такой-то известный своим благочестием православный крестьянин почему-то пожертвовал на старообрядческую церковь, а крестьянин, крепкий в старой вере, дал немалые деньги на нужды православной церкви.

Православные крестьяне систематически обращались за совершением треб в старообрядческую церковь. Например, С. Постников писал: «Каянчинцы холодно относятся ко всему христианскому. Некоторые православные обращаются даже с требами в Кутобай к австрийскому лжепопу. Когда скажешь им, что это нехорошо, отвечают: нет, батюшка, я не иду в их веру, а только повенчал сына своего у них, так же поп, как и ты, только вы берете 3 рубля за брак, а там ничего не берут. Там и жалованье попу не платят. На это я им сказал, вот таким-то случаем они вас и ловят в свои сети. Конечно, вы и доверяетесь им, и слушаете их» [28].

Со своей стороны, некоторые старообрядцы порой признавались, что не видят никакого различия в тех или иных богослужениях, производимых обеими церквами.

Таким образом, взаимоотношения старообрядчества и официального православия на Алтае в начале XX в. можно определить как некое духовное противостояние, в котором ни та, ни другая сторона не могли взять верх. Усилия деятелей православной церкви по сокращению влияния староверия приносили в основном результаты, которые можно назвать весьма спорными. Сами миссионеры неоднократно признавали, что присоединенные ими старообрядцы не тверды в новой вере, поскольку постоянно общаются со своими бывшими единоверцами, родней и друзьями, а также что старообрядческие священники продолжали пользоваться авторитетом у части православных крестьян.

Религиозная свобода затруднила миссионерскую деятельность. Тем не менее, эта деятельность не прекратилась, напротив, изыскивались новые методы и подходы. Со своей стороны, старообрядцы, не будучи ориентированы на сложные богословские дискуссии, все же достойно противостояли натиску миссионеров, оберегая независимость своей религиозной жизни.

Примечания:

• 1. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.2. Д.17. Л.9.
• 2. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.2. Д.17. Л.6.
• 3. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.130. Л.12 об., 17 об.
• 4. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.142. Л.3.
• 5. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.135. Л.15.
• 6. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.142. Л.4.
• 7. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.142. Л.3-3 об.
• 8. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.2. Д.17. Л.9-9 об.
• 9. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.86. Л.5 об.
• 10. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.151. Л.1.
• 11. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.145. Л.9 об.
• 12. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.91. Л.28.
• 13. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.136. Л.9.
• 14. Ф.Е. Мельников. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) церкви. Барнаул, 1999.
• 15. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.75. Л.4-4 об.
• 16. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.102. Л. 2.
• 17. Там же.
• 18. Там же.
• 19. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.106. Л.4.
• 20. Розанов В.В. Психология русского раскола // В. В. Розанов. Религия, философия, культура. М., 1992.
• 21. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.102. Л.3.
• 22. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.145. Л.10 об.
• 28. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.106. Л.4-4 об.
• 24. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.106. Л.4 об.
• 26. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.106. Л.2.
• 26. Там же.
• 27. ЦХАФ АК. Ф.164. Оп.1. Д.75. Л.1.
• 28. ЦХАФ АК. Ф.1. Оп.1. Д.123. Л.2 об.

Автор: к.и.н. Ирина Васильевна Куприянова, г. Барнаул

Источник: Старообрядчество: история и культура: Сб. ст. Вып. 2 / Под ред. Дементьевой Л.С., Инговатова В.Ю. и др. — Барнаул: Изд-во "Фонд поддержки:", 2003.